L’atto creatore con cui Dio stabilisce l’attualità dei possibili, quindi, lungi dall’essere ‘geometricamente’ necessario, ovvero a tal punto imperscrutabile da sembrare privo di proporzione e ragionevolezza, appare il risultato di una mediazione riflessiva guidata, in mente Dei, dalla compartecipazione della bontà e saggezza divine. In quest’ottica, la configurazione mondana di cui facciamo esperienza è il prodotto non necessario di una libera opzione, e l’attualità dei possibili presenti al nostro sguardo, ivi compresi quei futuri contingenti già preordinati nel mondo che Dio ha giudicato opportuno preferire, sono null’altro che il frutto di una libera de-cisione, direttamente correlata alla necessità morale che ne ha guidato la manifestazione.

Tuttavia, sebbene sia possibile affermare, rimanendo all’interno del paradigma leibniziano, che la necessità morale in nulla limiti la potentia Dei, essendo sempre possibile, in quanto non contraddittoria, una scelta differente[7], è importante sottolineare, in linea con le problematiche emerse dal fitto carteggio con Arnauld, che il risultato delle scelte operate da Dio non è più libero, una volta portato alla presenza, di essere differente da com’è attualmente, lo status complessivo del mondo essendo univocamente determinato circa la struttura essenziale che lo costituisce[8]. Il problema, dunque, come indica il filosofo francese, è di sapere se il legame esistente fra il contenuto della scelta divina e le future peripezie che andranno a riguardarlo sia “tale per se stesso, indipendentemente da tutti i liberi decreti di Dio o se, al contrario, ne dipenda[9]”. Ciò che Arnauld propriamente vorrebbe sapere è se i possibili, in Leibniz, siano tali “anteriormente a tutti i liberi decreti di Dio[10]”, ovvero se la loro natura dipenda direttamente dalla creatio divina. Nel primo caso, come abbiamo sopra preannunciato, lo spettro di possibilità in cui la voluntas divina potrà esercitare la propria mediazione creatrice[11] sarà con-segnato a Dio, non essendo in Suo potere de-cidere alcunché circa il contenuto dei possibili; nel secondo caso, al contrario, la potentia Dei, essendo la condizione di possibilità delle verità eterne, non sarà re-legata ad alcuna originaria correlazione, la Sua condotta trovandosi libera di fronte al risultato delle sue stesse scelte.

La risposta che il filosofo tedesco fornirà in questa sede rimarrà immutata nel prosieguo della sua teoresi: “Io rimango d’accordo con voi e contro i cartesiani che i possibili siano tali prima dei decreti attuali di Dio[12]”. Ora, tacendo sull’errata identificazione che Leibniz compie fra le proprie posizioni e quelle di Arnauld, ben lontane, su questo tema, dalle considerazioni che gli vengono erroneamente attribuite[13], ciò su cui è opportuno soffermarsi è la scelta compiuta da Leibniz. Prendendo partito per la prima delle due opzioni, il filosofo di Lipsia uniforma la condotta divina ad una struttura formale – le verità eterne – ad essa co-originaria, un dominio archetipale inevitabilmente coinvolto nella struttura intrinseca delle sue decisioni. Non è un caso, dunque, che sia la natura morale del divino a consentire al filosofo di procedere in mente Dei, nei Suoi labirinti, nelle pieghe del Suo edificio intellettuale, nella pienezza delle Sue manifestazioni naturali, divenendo così specchio vivente di quell’armonia che circonda ‘quella’ città felice, governata dal migliore Architetto e Monarca possibile. Se è questa correlazione che guida la condotta di Dio, consegnando al viator le chiavi della propria intelligibilità, non sorprende che vi debba essere una ragion sufficiente per queste scelte, una ragione a tal punto cogente da non poter essere smentita, pena l’impossibilità di esibire un farmaco per l’esistenza del male, un ragionamento chiaro e distinto sulla luce del misterium Dei, un discorso su quel brulicare monadico che rifiuta l’esistenza del vuoto.

Potrà allora Dio modificare qualcosa nel mondo?: “Di sicuro non potrebbe cambiarlo senza venir meno alla sua saggezza, dato che ha previsto l’esistenza di questo mondo e di quel che contiene, e anche perché ha preso la risoluzione di farlo esistere (…) Essendo ogni cosa regolata fin dal principio, è soltanto questa necessità ipotetica a far sì che, dopo la previsione di Dio, o dopo la sua risoluzione, niente possa esser cambiato: e tuttavia gli eventi restano in se stessi contingenti[14]”. Questo assunto verrà confermato, nel celebre carteggio con Samuel Clarke, al termine dell’avventura intellettuale leibniziana: “Dopo che le cose, insieme con i loro rapporti, sono state decise, non v’è più scelta né nel tempo né nel luogo, che in sé stessi non hanno nulla di reale e nulla di determinante[15]”.

La necessità morale che guida l’operare divino, se non elimina la contingenza radicale della sua condotta, che avrebbe potuto dare luogo a diverse configurazioni mondane, ne circoscrive tuttavia i risultati, non più liberi, una volta creati, di essere differenti. La de-cisione prodotto da Dio, quindi, finisce per stabilire nella sua immutabile fissità la restante totalità di quei possibili che non sono stati condotti all’esistenza. Certo, il Creator mundi ha scelto liberamente; avrebbe potuto compiere, sostando sul dominio della necessità assoluta, scelte affatto differenti, senza dare luogo ad alcuna intrinseca contraddizione; tuttavia, per rimanere fedele alla propria struttura morale, per dare corpo e forma alla propria saggezza, si trova ora costretto a non poter più modificare alcunché della propria disposizione creatrice. Se agisse così, infatti, scompaginando il piano originario della creatio, e ricercando nell’attualità dell’esistente la memoria della passata virtualità che lo riguardava, verrebbe meno, non alla bontà delle sue disposizioni, ma a quell’ordine ‘sapiente’ che ne ha guidato le riflessioni. Intervenendo nuovamente nel mondo, Dio violerebbe quel principio “in virtù del quale consideriamo che nessun fatto può essere vero o esistente e nessuna proposizione vera, senza che vi sia una ragione sufficiente perché sia così e non altrimenti[16]”.

Se in Leibniz l’in-stans della libertà divina si accompagna – già da sempre – alla possibilità della propria negazione, è altresì vero che la necessità di ogni esistente serba in sé la memoria della contingenza che ha perduto, quasi fosse una traccia, appena accennata e tuttavia percepibile, della bontà che ne ha accompagnato l’epifania. Ma se tutto ciò è vero per gli esistenti presenti al nostro sguardo, cosa rimane da dire di quei contingenti il cui futuro negato è un’esistenza andata per sempre sfiorendo?

Il futuro che i contingenti si sono visti negare è un futuro perduto: la compossibilità finita degli esistenti, richiesta per la non contraddittorietà dell’atto creatore, e l’immutabilità della de-cisione divina, funzionale alla necessità morale delle proprie scelte, infatti, non ammettono né possono ammettere repliche, linee di fuga, tracce minute di una possibilità contraria. La potentia Dei, disponendo del miglior piano possibile, sapientemente selezionato dal proprio intellectus, in-forma la sua ‘creatura’ della propria bellezza, relegando i restanti contingenti – incompossibili con il progetto portato alla presenza – in una virtualità oramai definita, che continua a ricevere lo status di ‘contingente-possibile’ solo in virtù della propria – perfecta –  non contraddittorietà.

I possibili esclusi dal piano della creazione divina, in conclusione, pur rimanendo contingenti absolute, conservano un’attualità negata. In tal modo, se l’enfasi leibniziana sulla contingenza delle determinazioni future è funzionale a conservare la libertà di Dio nei riguardi della propria creatio – respingendo, ante litteram, le ben note accuse di costringere in un legame univoco i progetti della voluntas Dei –, la continua sottolineatura dell’impotenza divina circa l’immutabilità dei risultati sopraggiunti in seguito alla creazione, è invece necessaria per salvaguardare la leggibilità di un mondo che, pur essendo creato da un Dio infinitamente onnipotente, deve poter conservare – alla luce di una proportio inclusiva – dei margini stabili, ovvero dei punti archimedici su cui l’episteme umana possa far leva per conquistare il pieno possesso delle proprie fatiche intellettuali[17].

A questo proposito, in un passaggio degli Essais de Théodicée poco discusso dai suoi interpreti, Leibniz fa riferimento ad alcuni autori che ritiene opportuno identificare criticamente: “Sono ben lontano dalle opinioni di Bradwardine, di Wyclif, di Hobbes e di Spinoza i quali, a quanto pare, insegnano questa necessità del tutto matematica[18]”. In verità, a dispetto della ricostruzione fornita dal filosofo tedesco, Thomas Bradwardine, fervido agostiniano oxfordiense[19], figura imprescindibile per comprendere quella “metamorfosi del discorso scolastico[20]” che prese piede fra le due condanne parigine a cavallo del XIV secolo[21], non si riconoscerebbe affatto nella descrizione sopra riportata. Il Doctor Profundus, infatti, lungi dall’essere il fautore di una rigida concatenazione necessaria del reale, sembra riproporre, in una quaestio sui futuri contingenti[22], le medesime dinamiche che saranno proprie del più maturo discorso leibniziano. Se, come suggerisce Eugenio Randi, “il dibattito sui futuri contingenti in Inghilterra, durante gli anni Trenta e Quaranta del Trecento, nasconde e implica uno scontro fra due diversi concetti di Dio e della potentia Dei absoluta[23]”, porteremo alla luce, attraverso un’indagine sulla potenza divina, una filiazione – tematica e lessicale – presente nel dibattito consumatosi fra le pagine serotine della tardo-scolastica e la speculazione di Leibniz. Dato che il miglior modo per farsi largo nell’imponente costruzione del magister agostiniano è quello di rileggere la problematica dei futuri contingenti attraverso il dibattito sulla potentia Dei, occorrerà prendere spunto dall’analisi che Bradwardine compie della distinzione absoluta-ordinata. Il Doctor Profundus, riproponendo i risultati emersi dalla teoresi ockhamiana[24], insiste sull’unicità del potere divino: “Potentia absoluta est illa potentia ordinata, sed tamen est potentia absoluta ut indeterminata est ad utramque partem contradictionis; et potentia ordinata est illa eadem ut est determinata ad alteram partem contradictionis tantum[25]”. La distinzione absoluta-ordinata, dunque, lontana dal costituirsi come una diade reale nelle pieghe della voluntas Dei, è il risultato di un modus loquendi frutto della creaturalità dell’intelletto umano, un espediente euristico funzionale a non risolvere, nel suo aspetto formale, lo stra-potere divino nell’orizzonte univocamente determinato dell’universo mondano. Lontana dalla visione ‘operativa’ della distinzione, patrimonio della tradizione scotista, l’indagine portata avanti da Bradwardine accoglie le modifiche strutturali[26] che il Venerabilis Inceptor aveva apportato alla fragilità epistemica introdotta dal Doctor Subtilis. Se in Scoto, infatti, la potentia absoluta eccedeva infinitamente l’attualità dell’ordo in-formato de potentia ordinata[27], in Ockham, al contrario, la relazione fra le due potenze veniva a trovarsi temporalmente determinata: fermo restando l’onnipotenza, la potentia Dei absoluta era ciò che, ‘prima’ della creazione del mondo, aveva determinato originariamente le sue condizioni, consegnando al proprio agire ‘ordinato’ la futura supervisione della creatura.

Thomas Bradwardine presenta la soluzione al problema dei futuri contingenti rimanendo fedele alla distinzione ‘logica’[28] fra le due potenze presentata da Ockham: sebbene gli eventi futuri siano contingenti se considerati in forza della potentia Dei absoluta[29], lo scenario cambia radicalmente non appena si affronti la medesima questione alla luce della potenza ordinata, l’unica a cui l’homo viator possa fare concretamente riferimento. Sostando nell’infinito spettro di possibilità formalmente dischiuso prima della creatio, possiamo infatti immaginare come possibile un serie di eventi che non si sono storicamente realizzati; tuttavia, non appena si abbandoni questo costrutto ipotetico, e si scelga di giudicare l’unico dominio di esperienza possibile, si giungerà a comprendere che l’intero creato non è altro che un’individuazione (de)terminata di quella compossibilità originaria disponibile alla voluntas Dei. All’interno di quest’ottica, la totalità degli eventi preordinati da Dio non è libera di presentarsi altrimenti, e l’intero piano della ordinato andrà svolgendosi secondo il progetto stabilito ab origine dalla sapienza divina[30].

L’enfasi di Bradwardine sulla non necessità degli eventi passati e futuri, alla luce di ciò che è possibile a Dio – id est: a ciò che ‘sarebbe stato possibile’ de potentia absoluta –, si trasforma così in un plesso argomentativo necessario per difendersi dall’accusa di costringere l’operare divino in uno schematismo a tal punto vincolante da metterne in dubbio l’onnipotenza[31]. Le considerazioni svolte dal Doctor Profundus saranno, in tal modo, perfettamente funzionali alla polemica anti-pelagiana contro quei teologi, di matrice scotista, a cui sarà consacrata la sua opera più importante (De Causa Dei contra Pelagium[32]): “Sostenendo la necessità sub conditione degli eventi futuri, la concezione che Bradwardine ha della potentia Dei absoluta per un verso certifica la ‘leggibilità’ dell’universo effettivamente creato (…), per l’altro serve al suo ‘antipelagianesimo nella misura in cui finisce col presentare la predestinazione come un dato di fatto in sé contingente ma ora necessario[33]”.

Nonostante i suoi sforzi, Bradwardine non è in grado, al pari di Leibniz, di assegnare allo contingenza altro status che quello di una possibilità che dice stessa disdicendosi, cioè negando, in actu exercito, le condizioni della propria stessa possibilità. L’accadere degli eventi, infatti, essendo predisposto ad abitare una porzione circoscritta di esistenza, non potrà che ribadire l’ordinatio divina, dandole il ‘corpo’ necessario per confermarne la previsione. In un mondo che non può più essere stravolto dalla potentia Dei, la contingenza degli accadimenti si trasforma in un fantasma intellettuale, un sistema di segni che non serba più traccia alcuna della propria possibilità inaudita.

L’itinerario intellettuale di Gregorio da Rimini è un perfetto esempio per confermare le nostre considerazioni. Prendendo posizione nella diatriba sui futuri contingenti, e sostenendo la non neutralità del loro valore logico – data l’immutabilità divina, l’accadere dell’evento implica, già da sempre, un determinato fattore di verità[34] – , il ‘tortor infantium’ si interroga sul rapporto che sussiste fra l’onnipotenza di Dio e il corso temporale degli accadimenti mondani. De potentia Dei absoluta, è certo possibile che una cosa passata non sia passata, come è legittimo che un determinato futuro non verrà ad essere[35]. Nel presente eterno di Dio, infatti, l’esistenza di Adamo non è alcunché di passato, dunque potrebbe non far parte del mondo che la potenza divina ha deciso di creare senza dare vita ad alcuna contraddizione; tuttavia, analizzando la questione alla luce dell’attuale corso temporale, l’unico disponibile all’intelligenza delle creature, l’atto con cui Dio ha scelto di creare Adamo, essendo il risultato di un’autentica de-cisione, viene immediatamente a costituirsi come un dato non più altrimenti questionabile. I due ipotetici corsi temporali – X è stato passato/ X non è stato passato – non possono attualizzarsi simultaneamente in una diade priva di contraddizione; in caso contrario, qualora si realizzassero, finirebbero per introdurre nell’intellectus divino una differenziazione che verrebbe a minarne l’immutabilità. In questo modo, pensando la potentia Dei come impotente di fronte alla contraddizione, lo stesso Gregorio è costretto a circoscrivere la sovrana libertà della volontà divina in un presente eterno che non può essere significato discorsivamente se non per il tramite della propria negazione. Anche se lo spazio che ci troviamo ad occupare avrebbe potuto, de potentia absoluta, essere affatto differente – nulla costringeva in termini assoluti la voluntas Dei a scegliere questo determinato corso temporale –, il fatto che Adamo sia passato comporta che egli lo sia stato da tutta l’eternità[36]. L’esser passato di Adamo, quindi, essendo già da sempre consegnato alla supervisione della potenza ordinata di Dio, esclude di principio l’opportunità che i plessi temporali che ne definiscono le condizioni possano in qualche modo cambiare. Unico è il corso temporale che ci troviamo attualmente a vivere, ed unica è la scelta divina che ha deciso di porlo in-forma: la contingenza che i ‘possibili’ sembrano poter rivendicare alla luce della potenza assoluta di Dio, dunque, altro non è che un espediente formale necessario per non circoscrivere il dominio di azione del Creator mundi in uno spazio a tal punto vincolante da mettere in discussione il libero spettro della Sua potentia.  Qui è Ockham a dominare la scena[37]. È l’irrevocabilità della scelta divina a costituire la cartina al tornasole per farsi largo nella selva di quaestiones interessate a chiarificare le trame intelligibili dell’ordinatio; ed è la distinzione di natura meramente formale fra le ‘due’ potenze a giustificare l’immutabilità dell’universo creato, lasciando così in dote all’uomo le chiavi del suo segreto. Non è allora degna di sorpresa la reazione di quei ‘cantori’ radicali dell’onnipotenza divina cresciuti nell’ombra di Duns Scoto: richiamandosi all’esegesi ‘giuridica’ proposta dal Dottor Sottile, tanto Robert Holcot[38] quanto Adam Wodeham[39] e Thomas Buckingham[40], con esiti diversi e con un differente bagaglio dottrinale[41], si rifanno criticamente alla traditio ockhamiana, con l’intenzione di non ridurre, attraverso l’identificazione del potere divino, ad un passato remoto il libero esercizio della Sua voluntas.

L’esempio più chiaro per dare forza a questa visione alternativa è quello di Robert Holcot. In una delle Quaestiones quodlibetales dedicate al problema dei futuri contingenti, prima di formulare la propria risposta al quesito in esame, il domenicano ripercorre, con piena consapevolezza storica, le due modalità con cui è possibile descrivere l’operare divino[42]: allontanandosi dalla responsio ockhamiana – Dio non agisce se non in virtù della propria potentia ordinata –, Holcot interpreta la potentia Dei absoluta, non come una forza propulsiva consegnata all’eterno passato del mondo, ma come un dispositivo universalmente disponibile alla volontà divina. Seguendo un’analogia di stampo scotista[43], il domenicano descrive il dominio di azione dell’onnipotenza di Dio attraverso una metafora ‘regale’: “Sicut princeps qui est supra legem potest aliquem actum facere sine peccato vel malitia qualem existens sub lege nullo modo potest facere sine peccato, ita Deus non perficiendo quod promisit facit sine malitia falsitatis vel periurii, quod tamen existens sub lege nullo modo potest facere. Et sic decendum est quod Deus potest facere oppositum illius quod se promisit facturum vel omittere quod se iuravit facturum[44]”. Su questa linea si pone lo stesso Buckingham, quando, sempre in una quaestio sui futuri contingenti, rifiutando la solutio offerta da Bradwardine[45] [45], si richiama a Duns Scoto, allontanandosi in tal modo dall’esegesi offerta dal Doctor Profundus[46].

Il positivo riferimento al Dottor Sottile, quindi, proprio in un plesso concettuale a tal punto decisivo, sottolinea come la reazione agli esiti necessitaristici conseguiti dalla tradizione ockhamiana possa essere articolata, nel dominio storico e teoretico disponibile a quegli autori, proprio facendo riferimento alla concezione ‘operativa’ dell’onnipotenza di Dio. La potentia Dei, in-formando di sé la totalità del creato, e non trovandosi, parimenti, in alcun modo vincolata ai risultati del proprio ‘aver voluto’, di-segna nuovi scenari intellettuali, ovvero differenti forme di episteme non riducibili ad un costrutto intelligibile interpretabile nell’ottico di un perpetuo possesso. Il viator, consapevole di abitare la fragilità di un universo mai univocamente de/terminato, ‘conosce’ la contingenza del futuro e la possibilità dei suoi molteplici accadimenti; mai, dunque, potrebbe porre in dubbio la ‘regalità’ del potere divino senza la certezza di negarne la potentia. L’onnipotenza di Dio, infatti, all’interno dell’ottica scotista, non è in alcun modo limitata dal risultato della propria voluntas: se ha stabilito, ab origine, di dare vita ad una configurazione mondana, non per questo è attualmente impotente di fronte all’esito che ha deciso di porre in essere. Dio è dunque tanto libero di uniformare le proprie azioni future alla porzione mondana che ha stabilito di creare, quanto è ancora nelle condizioni, grazie alla propria potentia absoluta, di modificare le proporzioni conoscitive attualmente vigenti. Questo significa che la totalità dei contingenti che non sono stati condotti all’esistenza, potrebbero, se Dio solo lo volesse, far parte di quel mondo che si erano originariamente visti negare. Nell’interpretazione di Scoto, il rapporto Creatura-creatura non è infatti articolato secondo una relazione biunivoca: è tanto necessario che l’intellectus di Dio conosca perfettamente la Sua essenza, quanto è libero il legame che il divino stabilisce con l’insieme dei ‘propri’ beni finiti (quale potrebbe essere un futuro contingente che non è stato ‘condotto’ all’esistenza); in quest’ultimo caso, nota Etienne Gilson, “non c’è più nessuna necessità da parte dell’oggetto. Essendo soltanto possibile, non c’è alcuna necessità per cui la volontà divina debba volerlo[47]”. Potremmo aggiungere: non solo non vi è alcuna necessità che costringa Dio a sceglierlo, ma non vi è nemmeno alcunché che imponga a Dio di continuare a volerlo (cioè che lo vincoli a perpetuare questo determinato – e finito – legame d’amore) : “La questione ormai non consiste più nel sapere se Dio possa causare un effetto contingente, ma se possa causare un nuovo effetto contingente. Ora, non c’è alcuna ragione perché ciò sia impossibile[48]”.

I risultati appena conseguiti dimostrato quanto la prospettiva di Leibniz sia lontana da questa traditio scotista, lasciando presagire una vicinanza, tutt’altro che marginale, con alcuni plessi della teoresi ockhamiana, sia per quanto concerne il ruolo della distinctio all’interno della ‘dialettica’ dei poteri divini, sia per quanto riguarda il problema dei futuri contingenti. Certo, alcuni passaggi presenti nel corpus leibniziano sembrano condurre altrove: una delle dimostrazioni dell’esistenza di Dio, ad esempio, così come viene discussa nella Monadologia[49], pare vicina a quella ‘coloritura’ dell’argomento anselmiano proposta da Scoto nel suo Tractatus de primo principio[50] (affinché sia possibile dare prova dell’esistenza di Dio, è prima necessario dimostrare la possibilità del suo concetto, dunque la sua non immediata contraddittorietà); tuttavia, a dispetto di questa consonanza, sono altre le tracce che permettono di rinvenire un diretto rapporto di filiazione fra il filosofo tedesco e la tradizione, lato sensu, ockhamiana. Non potendo in questa sede ripercorrere le svariate occorrenze in cui il nostro assunto di partenza possa trovare le condizioni per essere corroborato, ci limiteremo ad alcuni rinvii testuali particolarmente significativi e paradigmatici.

Nel Discours de métaphysique, ad esempio, tanto la modalità con cui vengono distinte le azioni divine, quanto la descrizione dell’esperienza del miracolo, sono perfettamente congruenti con la nostra interpretazione: “Le volontà o azioni di Dio vengono comunemente distinte in ordinarie e straordinarie. Ma è bene riflettere che Dio non fa nulla fuori dell’ordine[51]”. Nel capitolo successivo, a proposito del ruolo ricoperto dal miracolo: “Ora, poiché nulla può accadere che non rientri nell’ordine, si può dire che anche i miracoli rientrano nell’ordine, come tutte le operazioni naturali[52]”. I passaggi citati avrebbero potuto trovare collocazione in una delle quaestiones del Venerabilis Inceptor senza destare la benché minima sorpresa: anziché essere ‘segno’ della potentia Dei, frutto stra-ordinario di una volontà sovrana, il miracolo è qui un evento naturale, perfettamente integrato nell’ordine stabilito ab aeterno dall’ordinatio divina; lontano dal costituirsi come un’improvvisa manifestazione della voluntas Dei, l’accadere del miracolo è così in pieno accordo con l’agire ‘ordinario’ di Dio, non potendo Egli dare prova di sé se non all’interno di quell’ordine che ha de-ciso – originariamente – di preferire.

Questi esempi confermano quanto la speculazione leibniziana dipenda, nei suoi plessi concettuali, da quel bagaglio metafisico formulato dalla traditio ockhamiana. Il richiamo ‘formale’ alla potentia Dei absoluta, dunque, come l’opportunità di intendere un agire ‘straordinario’ di Dio da porre accanto alle Sue azioni ‘ordinarie’, non fa riferimento ad alcuna possibilità concretamente attualizzabile. Sostenere che l’universo mondano avrebbe potuto essere differente, è così funzionale a richiamare, declinandola al passato, una diversa opportunità creatrice; tuttavia, questo mondo, ovvero lo spazio finito che è lasciato in dote all’uomo costretto a transitare nel ‘secolo’, non è più libero di essere differente, la struttura che lo costituisce essendo da sempre determinata.  L’insieme degli universi possibili, disposti ab origine nell’intelletto divino, e l’umana consapevolezza di questa originaria possibilità, non sono altro che semplici tracce di un’indifferenza creatrice invero mai costituitasi come tale.

La totalità di ciò che è non può vedersi modificare il proprio status; ma ciò che attualmente esiste, avrebbe potuto essere differente: fare riferimento a questa possibilità negata non ha quindi altro scopo che quello di differire l’identificazione, di matrice abelardinana[53], fra l’ordine attualmente esistente e l’impotenza divina a volere il contrario, in una congiuntura storica vicina alla condanna parigina comminata da Tempier[54]. È all’interno di quest’ottica, ad esempio, che andrebbero collocati i rilievi ockhamiani sull’opportunità che Dio possa dare vita ad un mondo migliore (Utrum Deus possit facere mundum meliorem isto mundo[55]): il Venerabilis Inceptor, decostruendo la struttura archetipale che innervava la ratio tomista, e sostenendosi sull’autorità di Agostino, può benissimo sostenere, senza dare adito ad alcuno scandalo, che Dio potrebbe creare un mondo migliore sotto il profilo della bontà essenziale, specificamente distinto da quello attuale[56]. La realizzazione di una simile possibilità, infatti, non è in alcun modo contraddittoria; tuttavia, in linea con i rilievi svolti in precedenza, è importante sottolineare come una simile concreta eventualità, disponendosi verticalmente rispetto alla linearità dell’ordinatio divina, sia ben lungi dal costituirsi come una possibilità effettuale, una sfera di azione stra-ordinaria sempre disponibile alla potentia Dei[57].

È questo stesso costrutto concettuale ad accompagnare l’indagine leibniziana, collegando come una corda tesa gli esordi metafisici alle pagine serotine dei suoi Essais de Théodicée. Scrive Leibniz nel Discours: “Ogni connessione o derivazione è di due tipi, la prima è assolutamente necessaria e di essa il contrario implica contraddizione, e questa deduzione si verifica nelle verità eterne, quali sono quelle della geometria; l’altra, invece, non è necessaria che ex hypothesi, e, per così dire, per accidente, ma in se stessa è contingente, perché il suo contrario non implica contraddizione. Questa conclusione è fondata non già sulle idee pure di Dio o sul suo intelletto puro e semplice, ma sulle sue libere decisioni[58]”. A questo proposito, è importante sottolineare che il secondo termine della connessione, a dispetto dello stesso Leibniz, pur essendo contingente in termini assoluti – il suo contrario non essendo immediatamente contraddittorio –, è destinato, non appena si disponga in opera il volere divino, a vedersi negare quello status di ‘possibile’ che era legittimo attribuirgli prima della creazione. Ora, certamente il filosofo tedesco continua ad insistere sulla contingenza dell’evento creato, ma, in verità, la ‘fragilità’ epistemica che sembra poterlo caratterizzare non è altro che la traccia di quella libertà divina che, nel momento atemporale precedente alla creatio, ‘avrebbe potuto’ scegliere altrimenti. Tuttavia, non appena la voluntas Dei si determini, dando forma al miglior mondo possibile, l’accadimento mondano – venendo meno l’opportunità di poter esser diversamente – divine necessario, ma di una necessità ‘geometrica’. Da questo momento in poi, allora, il contingente, necessario ex hypothesi, non potrà più cambiare; se accadesse il contrario, infatti, la necessità ipotetico-morale di Dio, che ne ha ‘inclinato senza necessitare’ la scelta, verrebbe smentita, minando alla radice l’intera teodicea.

La de-cisione divina, dunque, spoglia l’evento di ogni possibile contingenza. In questo modo, la totalità degli accadimenti pre-ordinati nella creazione non potrà presentarsi se non all’interno di quell’unico orizzonte che Dio ha stabilito potesse rispecchiare la Sua infinita bontà e saggezza. La necessità morale di Dio, tra-ducendo la contingenza dell’evento in un accadimento necessario, garantisce così la non contraddittorietà del proprio atto creatore, vincolando i restanti contingenti all’ordine della sua potentia ordinata. Se è corretto sottolineare come de potentia Dei absoluta il mondo – e la totalità dei contingenti destinati a farne parte – avrebbe potuto essere differente, è altrettanto necessario affermare, in linea con le dinamiche intrinseche all’opera nella speculazione leibniziana, che il mondo, de potentia Dei ordinata, non è altro che l’insieme finito di quei possibili destinati, già da sempre, alla creazione. La possibilità logica cede il passo alle geometrie dell’esistente: ciò che è, è, ma ciò che non è stato, mai potrà essere. Unica è la potenza divina.  

È questa stessa indistinzione della potentia Dei, che comporta l’impossibilità di intervenire nuovamente nel mondo per sconvolgerne le proporzioni, a guidare la prosecuzione del dialogo fra Valla e Boezio con cui Leibniz chiude i suoi Essais de Théodicée. Nell’appartamento più bello, situato al vertice della piramide, è possibile vedere il miglior mondo possibile, quello che Giove non poteva non scegliere (il ne pouvoit manquer de choisir), data l’immensa saggezza che l’ha determinato all’azione. Il più terribile degli eventi, se posto al vertice di questo edificio, è necessario alla sua perfezione. Tuttavia, ogni attore di questo teatro, prima della creatio divina, è in se stesso contingente, libero, cioè, di non essere condotto all’esistenza dall’onnipotenza di Dio. Ma non appena Egli si decida a dare forma alla propria ‘creatura’, la contingenza di cui ogni maschera è partecipe, individuandosi, quindi prendendo posto nella cavità del teatro, è ora/mai perduta. Se tutto ciò è vero, allora la contingenza che Leibniz continua ad attribuire agli enti mondani è una contingenza che continua a caratterizzarli solo alla luce di quell’in-stans in cui l’Architetto, soppesando le vite degli attori all’opera nella Sua rappresentazione, ha de-ciso quali maschere avrebbero occupato la scena.

È dunque contingente il nostro dolore, solamente poiché la volontà di Dio avrebbe potuto dare luogo ad un’altra commedia. Ma il nostro alter/ego – il dominio infinito delle maschere compossibili a cui stata negata l’esistenza –, non appena prenda corpo la de-cisione divina, è costretto a ripiegare nell’ombra di un futuro perduto.

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Note: