G.C.S.I.

Giornale Critico di Storia delle Idee

L’esplorazione della nozione di “stato” sfida la storia delle idee intesa criticamente in quello che appare il suo terreno più proprio, vale a dire la messa a nudo e, quindi, lo smascheramento dell’ideologia, che pastorizza le idee nascondendole dietro lo schermo dello “stato delle cose”, del “così com’è” della presunta realtà, formata, in verità, da una determinata congiuntura storica di poteri e di saperi, ossia da un intreccio di pratiche e di configurazioni discorsive. Queste pratiche e questi discorsi debbono, anzi, parte della loro efficacia e della loro capacità di presa proprio alla condizione di latenza, vissuta in forma di seconda natura, in cui essi si vengono a trovare.
Quanto lo “stato” sia, sin nell’etimo che lo nomina, il tentativo di presentare come stabile, immobile e fisso ciò che è, invece, l’attualità, storicamente determinata, di una dinamica di forze concrete e l’esito tensionale di conflitti e trasformazioni, appare evidente sin dalla trattazione genealogica dell’origine dello stato in auge in molti degli autori del canone politico occidentale. Si tratta di quei miti che collocano la nascita dello stato, descrivendo le forme più primitive ed arcaiche del vivere civile, nell’ipotetico passaggio fra natura e cultura. È in questa transizione, del resto, che il dispositivo dell’operazione ideologica affiora con particolare evidenza, dal momento che la descrizione dell’uomo naturale, ovvero dell’uomo prestatale, sembra fungere da anticipazione dell’idea di uomo che si proietta all’interno della concezione dello stato. Lo stato, cioè, non cancella la disposizione dell’uomo naturale, ovvero il profilo antropologico espresso e plasmato dall’ideologia dominante, bensì semplicemente li assume e li ospita in un contesto che appare in grado di stabilizzarli e, quindi, di perpetuarli piuttosto che di neutralizzarli.
Ecco allora che se si assumessero come esempi le tre forme forse più note di contrattualismo moderno, ossia di quelle dottrine che intendono lo stato quale creazione e costruzione artificiale a partire da una presunta condizione di natura “prestatale”, ovvero il patto che istituisce il Leviatano di Hobbes, il contratto giusnaturalistico di Grozio, e il contratto sociale di Rousseau, non sarebbe difficile dimostrare che l’uomo pensato da queste teorie conserva intatta la sua inclinazione distintiva precontrattuale anche dopo il contratto istitutivo dello stato. Così l’homo homini lupus di Hobbes rimane quell’essere dal desiderio rapace e infinito, motore della guerra di tutti contro tutti, che il filosofo ipotizza prima del patto, sì che lo stato-Leviatano andrà solo a riassumere, pacificata nel suo corpo politico e riconvertita in guerra e competizione fra gli stati, la somma, orientata all’incremento mostruoso della potenza, dei desideri della totalità dei sudditi: «pongo in primo luogo, come inclinazione generale di tutta l’umanità (a general inclination of all mankind ), un desiderio perpetuo e ininterrotto di acquistare potere su potere che cessa soltanto con la morte (a perpetual and restless desire of power after power, that ceaseth only in death ) »(Leviathan I, XI). Al contrario, per Grozio l’uomo prestatale deve presupporre quella sociabilità, basata sulla ragione, che è la sola in grado di permettere la possibilità di un accordo. In questo modo si passa dall’antropologia utilitaristica di Hobbes all’antropologia giusnaturalistica, in cui il diritto, in quanto tale, è prestatale e inscritto nell’inclinazione naturale della ragione umana. Per Rousseau, infine, l’uomo originario non possiede né l’istinto sociale innato presupposto da Grozio e dai giusnaturalisti, né è quella belva desiderante e rapace immaginata da Hobbes. Nello stato di natura l’uomo rousseauiano è indifferente rispetto agli altri e vive isolato, ma è capace di compassione in virtù non dell’istinto alla socialità, bensì grazie alla sua fantasia e forza di immaginazione, che gli consente di accedere, per immedesimazione, all’essere e al sentimento degli altri. Eppure, le forze che determinano il primo patto statuale sono in realtà di carattere positivo, e rispecchiano la dominazione e la costrizione violenta. Non hanno nulla a che vedere, quindi, con il sentimento morale dell’uomo e con la razionalità di una sua estensione in forma di convivenza statuale e civile quale sarà, invece, la conseguenza solo di un nuovo “contratto sociale” basato sul libero sviluppo di quel con-senso, di quell’idem sentire – la sintesi unificante delle volontà individuali in volontà generale – che amplifica e sostanzia, con la forma e la garanzia della legge, l’ancor troppo passionale e istintiva indipendenza naturale che regnava alle origini, trasformandola nell’autonomia razionale della persona. Così, anche la versione rousseauiana del passaggio fra l’uomo delle origini e l’uomo dello stato si consuma, pur in un quadro reso più complesso dalla duplice costruzione di un modello di dominio dello stato positivo e di un contromodello critico dello stato razionale, nella continuità, certo intensificata e strutturata, fra l’indépendance naturelle della spontaneità prestatale e l’autonomia del soggetto e della sua libera volontà nell’orizzonte formale dello stato concepito giuridicamente.
Alla luce di questi esempi, che ci mostrano il rapporto fra l’essere umano e lo stato in termini di contrapposizione fra natura e artificialità anche là dove, come in Rousseau, questa opposizione si fa critica, prevedendo anche una sorta di azione reciproca che artificializza l’uomo (è il cortocircuito fra progresso delle scienze e delle arti e condizione morale messo in evidenza sin dal primo Discours, premiato dall’accademia di Digione), diviene evidente il nesso che l’idea di stato intrattiene con la narrazione, non soltanto perché la statualità, sin dalle testimonianze più antiche, innerva se stessa nei racconti di fondazione che rinviano al piano di continuità fra mito e storia, ma perché lo stato stesso appare come una costruzione simbolica che ha quale suo scopo principale il governo della temporalità degli uomini. Infatti, come insegnava Paul Ricoeur nelle pagine del trittico di Tempo e racconto, il tempo diviene tempo umano nella misura in cui viene espresso secondo un modulo narrativo e, a sua volta, il racconto raggiunge la sua piena significazione quando diventa una condizione dell’esistenza temporale. Ciò che qui si vuole sostenere è, dunque, che il rapporto fra narrazione e stato non è strumentale, ovvero consegnato alle necessità accessorie dei contenuti persuasivi e di consenso del dispositivo statale – identità etniche, miti dei popoli, personaggi carismatici, eventi storici, ecc. (insomma, il “mito dello stato” nel senso con cui ne parlava Ernst Cassirer nel suo libro omonimo) -, né al bisogno fondativo di un modello (o di un contromodello) genealogico del contratto, come in Hobbes o in Rousseau, ma essenziale.
Lo stato è mitico perché la sua funzione fondamentale, la detenzione e l’amministrazione del potere prevalente che rende possibile e disciplina la convivenza degli esseri umani, ha, al di là dei dispositivi tecnico-istituzionali affidati, nell’orizzonte dell’età moderna, alla logica della ragione strumentale e alla disciplina del diritto, natura e carattere temporale, ovvero si esercita concretamente come governo delle biografie degli uomini e della loro immaginazione che, sempre rimanendo all’interno della modernità, significa, in via preliminare - e in accordo con la teoria di Reinhart Koselleck sulla rimodulazione delle esperienze in aspettative -, il fare appello al novero delle possibilità future. Si potrebbe dire, allora, che ogni tipo di stato, dallo stato assoluto a quello totalitario, allo stato democratico, fino alle varie modulazioni dello stato liberale, consiste, prima di ogni altra cosa, in una narrazione, in una generalissima configurazione della temporalità che articola il passato, il presente e il futuro e che si proietta sul decorso temporale delle vite dei singoli conformandole, vuoi anche quando questo racconto si dissimula ideologicamente al “grado zero”, come significativamente sembra accadere oggi, nell’epoca detta della globalizzazione, nel profilo, ultraleggero e apparentemente impoetico e asimbolico, dello stato neoliberista.