Risaliamo – con Leo Strauss – all’origine del dissidio tra Gerusalemme e Atene, tra Ebraismo e Grecità, tra la dottrina della creazione dal nulla ad opera dell’onnipotenza divina e l’idea dell’eternità del mondo, e da ultimo tra la fede in una causa prima che è persona e il pensiero di una necessità impersonale che tutto sovrasta (Strauss 1952, pp. 64-65). Le tensioni, qui, non tardano ad emergere. La Bibbia, per esempio, non contiene alcuna idea corrispondente a ciò che i Greci chiamavano “natura”; forse, si potrebbe aggiungere, da ciò dipende anche la maggiore predisposizione e sensibilità da parte della tradizione ebraica a interpretare gli eventi alla luce del prodigio divino e dell’annuncio profetico. Il corrispondente prefilosofico di natura potrebbe essere quello di “costume” o “via abituale”, tema che parrebbe condiviso da Greci ed Ebrei. Gli antenati, esseri superiori, hanno intrapreso e indicato la “giusta via”: meglio, la nostra via, in quanto via abituale del gruppo cui apparteniamo. Il tentativo di rintracciare una radice comune approda alla “nozione originaria” secondo cui «l’ancestrale è identico al bene» (Strauss 1952, p. 67). “Theos nomos” sintetizza Leo Strauss: quella via si trasforma in legge divina. E ciò sembrerebbe offrire l’occasione per avvicinare l’Eden, il paradiso terrestre, all’età dell’oro, al regno di Saturno. L’illusione ha breve durata, e non soltanto perché due diverse leggi riaprono il dilemma sulla “via giusta”, ma proprio a motivo della differente prospettiva in cui viene intesa l’essenza stessa della legge.

Per i Greci il “theos nomos” è il mito originario, ormai perduto, dal quale si origina la ricerca dei principi in quell’analisi filosofico-scientifica del cosmo e in quelle varie forme del fare – attuabili soltanto in quanto il dio ha abbandonato il timone (Plat. Pol., 272 e)[1]. Politica, filosofia, e ogni “techne” in generale ricercano e imitano un Ordine, proprio riconoscendone innanzitutto l’assenza (Cacciari, 1990, pp. 383 sgg.)[2]. Non vi è legge divina, bensì piuttosto una ricerca, continui sforzi di comprendere i principi del cosmo. Non un Dio-persona come causa prima che rivela la propria legge e parallelamente «fissa le fondamenta della terra» (Gb 38, 4-5)[3]. Così la rivelazione si contrappone alla ricerca filosofica come indagine razionale – scontro destinato a ripetersi, peraltro, in età moderna.

Alla base di questi differenti “atteggiamenti” si trova una dicotomia che si potrà misurare nella distanza tra l’abbandono e la sospensione del giudizio, queste sono le due “etiche” inconciliabili: «è impossibile – ammonisce Leo Strauss – sospendere il proprio giudizio rispetto a temi di urgenza estrema, rispetto a questioni di vita o di morte. Ora, il problema della rivelazione è evidentemente di un’urgenza estrema. […] Sospendere il giudizio di fronte alla rivelazione sembrerebbe quindi impossibile» (Strauss 1952, p. 72). Per converso, non si può chiedere al filosofo di accettare la legge divina: «una volta accettato un codice, cade ogni possibilità di indagine» (Strauss 1952, p. 69).

In realtà, come spesso accade, nella storia dell’uomo i confini sono molto meno marcati di come l’astrazione rischia costantemente di presentarli e anche qui assistiamo – inevitabilmente – a una commistione di queste due “etiche” presso i due popoli, per così dire, antagonisti. È vero che l’ebraismo rimane legato alla fede in una legge divina, e che, anzi, solo in virtù della fede si può ancora credere alla presenza di un ordine divino, che spesso la realtà del mondo pare contraddire o per lo meno contrastare riportando costanti vittorie. Ma in queste parole è già espressa la contraddizione che costringe l’ebraismo a tenere conto anche dell’altro “ethos” rivale: se è vero che Dio si rivela nella propria legge e fonda personalmente l’ordine del mondo in quanto causa prima, è altrettanto vero che tale Dio si rivela e si sottrae mantenendo accanto alla rivelazione quel carattere di Deus absconditus connaturato all’infinita libertà di quel Dio che sin dall’Esodo si presenta come colui che «sarà quel che sarà» (ES. 3,14). E ciò non perché si voglia “leggere” una metafisica sottesa alla concezione biblica del divino, ma proprio perché quel Dio concretissimo e storico, il Dio “di Abramo, di Isacco e di Giacobbe” è un Dio che pone costantemente in scacco l’uomo costringendolo alla continua interpretazione del suo volere. Nell’esodo si legge, a proposito della legge donata a Mosè: «Quindi prese il libro dell’alleanza e lo lesse alla presenza del popolo. Dissero: «Quanto il Signore ha ordinato, noi lo faremo e lo ascolteremo» (Es. 24,7)[4]. Faremo è segno della fede nella parola, ma ascolteremo è il luogo in cui la parola deve risuonare per essere compresa, e così si presta all’esegesi. Esegesi che è inevitabile di fronte a un Dio che salva dall’Egitto e condanna per il vello d’oro, «lento all’ira» (Nm. 14, 18) e la cui ira «si accende contro Israele» (Nm. 25, 3), un Dio d’amore e di pace, ma anche Dio degli eserciti.

E per converso la ricerca filosofica è sempre anche presupposizione che vi sia un fondamento da cercare: il cercare implica inequivocabilmente un “da-cercare”, un “cercato”. Filo-sofia implica una “sofia”, magari perduta, ma proprio perciò oggetto d’indagine. Lo stesso principio di una intelligibilità del cosmo – aggiunge Strauss – appartiene all’essenza della filosofia greca.

Tornando alle due “etiche”, dell’abbandono per un verso e della sospensione del giudizio per l’altro, si può dire che a questo livello – quello della distanza tra obbedienza e autonomia – si gioca anche un diverso orientamento nella concezione del rapporto inizio-fine tra le due forme di civiltà. L’opposizione tra Ragione e Rivelazione, a questo proposito, potrebbe essere ben esemplificata mediante un confronto, sul piano politico, tra Platone e i profeti (Cohen 1924, pp. 306-330)[5]: ciò che è contenuto negli scritti politici di Platone, in quanto origine di ciò che si chiama teologia politica, è lo sforzo – certamente il più grandioso per finezza e per “tenuta” concettuale, ma anche storica, – di mimare un ordine divino perduto, di raffigurare il figlio, dando per inimmaginabile il padre: insomma, «bisognerà rispondere con una immagine» (Plat. Resp. VI, 487 e), lasciando stare che cosa sia il bene in sé, e il debito verrà pagato spiegando che cosa sia il padre in un’altra occasione (Plat. Resp., 506 e – 507 a.). L’immagine dello Stato giusto è simile all’accordatura di una cetra: si può pretendere dalla cetra che suoni-bene, non che possa suonare al pari di un pianoforte. Si possono organizzare le parti di un congegno affinché “funzioni”, affinché vada a buon-fine: non si eliminano i mali o le imperfezioni dello Stato, si possono soltanto armonizzare parti diverse in modo da non creare dissonanze, bensì concordanze. Tutto al contrario per i profeti, che «riescono a credere che la condotta reciproca degli uomini possa subire un mutamento molto più radicale di qualsiasi mutamento mai sognato da Platone» (Strauss 1954, p. 30).

È la radicalità con cui si concepisce il fine nella tradizione ebraica (e cristiana) a rendere possibile-pensabile questo cambiamento così estremo e così diffuso: la conversione dei cuori in virtù dell’annuncio, inteso come rivelazione divina, trasforma l’intero popolo. E non soltanto alcuni eletti – i filosofi, appunto – che pure nel «periagein» (Plat. Resp. 515 c)[6] platonico del mito della caverna sono letteralmente protagonisti di una con-versione.

Allargando ora la prospettiva, si può affermare come la dinamica “inizio-fine” nel pensiero greco sia innanzitutto un processo “pensato”, frutto di idealizzazione e connesso all’intelligibilità del cosmo nel senso che si cerca di carpirne i ritmi, di afferrare i principi del divenire per imprimere ad esso un senso, affinché appaia come un movimento. E ciò accomuna, pur nelle inequivocabili differenze, pensiero platonico e pensiero aristotelico. “Idea” ed “energheia” a proposito del nesso inizio-fine non si trovano poi in luoghi così distanti tra loro, a patto di intenderle sotto un certo profilo.

Se l’idea, ad esempio di tavolo, è davvero il massimamente visibile, ciò che può essere visto in tutti i tavoli, allora l’idea non è qualcosa come il genere “tavolo”, o meglio lo è in un senso che non ha nulla a che fare con l’astratta categoria o con una classificazione logica. Idea è ciò che rende visibile, che letteralmente fa luce sulla cosa, e insieme illumina anche all’artigiano il cammino vero la cosa (Heidegger 1939, pp. 229-230)[7], nel senso che è esattamente la procedura mediante cui si costruisce un-qualsiasi-tavolo.  L’idea è previsione nel senso di una visione originaria sull’ente, poiché l’idea è ciò che “fa vedere” l’aspetto finale dell’ente. In questo senso “idea” è anche “telos”, è il fine della cosa nel senso di ciò che fin dall’inizio ne orienta la “produzione”, sia esso “prodotto” nella natura, sia esso un prodotto della tecnica. E la strettissima connessione tra “idea” e “agathon” si comprende soltanto alla luce di questa struttura: riservando sempre a un’altra occasione il discorso sul padre, che pure il prefisso “aga” richiama continuamente in quanto indica l’oltre e l’eccedenza, il bene, l’agathon si mostra, appare in immagine esattamente come l’attitudine a essere, a ben-essere. Il bene dunque si mostra come causa del benessere dell’ente, nel senso della sua piena prosperità e del suo perfetto funzionamento (Heidegger 1936, pp. 716-726): il buon cavallo è quello che corre veloce e il buon ladro colui che sa rubare bene. Anzi, l’agathon come corretto funzionamento è proprio il principio che regola e il criterio cui si ispira ogni idea per costruire e produrre l’ente in modo conforme. Il “bene” è dunque luce e origine di ogni ente in quanto ogni ente sussiste soltanto in virtù del suo corretto funzionamento: bene è perciò l’origine del sussistere di ogni ente[8].

Non molto diversamente, si diceva, accade in Aristotele, dove la nozione di “energheia” come “entelecheia”, cioè di cosa in atto (l’aversi-in-opera – direbbe Heidegger) perché in pieno possesso del proprio fine (en-telos-echein) (cfr. Heidegger 1939, pp. 237-238)[9], indica l’atto-di-esistere, in quanto l’esistere è essere-in-atto ben-fondati sul circolo che assicura la tenuta del proprio sussistere. Qui il telos è ciò che chiaramente guida la “messa-in-opera” dell’ente, ma anche la sua conoscenza: conoscere è sempre riconoscere, vale a dire che si identifica una cosa quando si riesce a inscrivere la sua presenza, il suo modo di mostrarsi nel ciclo di inizio-fine cui appartiene ogni singola fase del suo presentarsi. La cosa è intesa alla luce dell’intero circolo di inizio-fine da cui dipende in ogni suo momento: perciò la sostanza della cosa, quell’ousia che si potrebbe altrettanto bene tradurre con “presenza”, viene definita da Aristotele come «ciò che era essere» (essenza) (Aristot. Metaphys. 1016 b 1-3)[10].

Il fine è il luogo di comprensione dell’ente che viene “prima del primo” – se si volesse utilizzare un’espressione del più grande aristotelico dell’età moderna (Hegel), perché è il luogo in cui appare il dispiegarsi dell’intero processo e dunque è la sede a partire da cui anche l’inizio è identificabile. Ecco quindi come il presupposto dell’intelligibilità del cosmo, inteso da Leo Strauss come fondamento inindagato della stessa filosofia greca, dipenda proprio dall’assenza di un ordine assoluto e garantito in prima persona da un Dio: in assenza di ciò, si tenta di afferrare o di riformulare un ordine del cosmo. Di congetturare – di imitare, si era detto, – un ordine, ossia di concepirlo, di rendercelo intelligibile, di immaginarcelo: non è dunque il cosmo ad essere per forza intelligibile, anzi, la tensione della filosofia è renderlo intelligibile, sforzarsi di comprenderlo, di farsene un’immagine. L’intelligibilità non è un presupposto, è il precipitato del relazionarsi al cosmo da parte del logos.

In assenza di un solo ordine … molte e varie possono essere le immagini dell’ordine formulabili, come dire che ci sono molti cosmi immaginabili. Molti modi di dire il fine, di congetturare il fine delle cose e questa molteplicità di modi ha l’effetto di relativizzare ciascuna idea sul fine, ciascun ciclo pensato per conferire senso al divenire, per immaginarlo mimando un possibile ordine.

Tra questi molti modi di dire il mondo, di raffigurarselo rendendolo in qualche modo – secondo qualche senso – intelligibile, si trovano i miti esiodei, oppure quelli omerici, l’idea di Platone, l’energheia di Aristotele, l’uomo misura di tutto di Protagora, il clinamen di Democrito (addirittura l’immagine di un cosmo che si presenta come non-finalizzato). Tutte “narrazioni” possibili della vita del cosmo, ma nessuna oggetto di un credo assoluto come nel caso della fede biblica. E qui la distanza tra Gerusalemme e Atene si fa palpabile, perché la creazione del mondo dal nulla, da parte di un Dio personale come causa prima, non può essere considerata come componente accidentale della fede: fede implica che la creazione sia una, che la legge sia una, che la trasgressione non equivalga a una smentita o a una sua revoca, bensì costituisca una colpa di fronte all’unico Dio (da qui la dottrina di una caduta originaria). Fede implica perciò anche l’attesa della salvezza, che sia la restaurazione del mondo secondo l’antico stato di innocenza, o il pleroma di una redenzione del mondo[11]. Pur nella loro ineliminabile differenza e inimicizia, i due grandi quadranti descritti da Rosenzweig sono «lavoratori intenti alla stessa opera» (Rosenzweig 1921, p. 444). E precisamente secondo l’immagine del fuoco e dei raggi: «a noi egli diede vita eterna, accendendo nel nostro cuore il fuoco della stella della sua verità. Ha posto i cristiani sulla via eterna, facendoli inseguire i raggi di quella stella della sua verità in ogni tempo fino alla fine eterna. […] e qui noi vediamo sì la stella, ma non i raggi. E la verità intera dovrebbe comprendere non solo il fatto di vedere la sua luce ma anche ciò che da lei viene illuminato. Loro invece sono destinati a vedere in ogni tempo ciò che è illuminato, ma non la luce» (Rosenzweig 1921, p. 444).

In questa assunzione radicale della legge di Dio, della sua onnipotenza e della sua persona come causa prima, non vi sono cicli intelligibili poiché il compimento non è qualcosa di “immaginabile” come nella civiltà greca. Il compimento come ristabilimento/redenzione (qui associati non certo perché siano equivalenti) assume sempre e comunque, prescindendo per un istante dalle varie confessioni, il carattere dell’improvviso. Questo timbro della venuta in quanto inattesa accomuna ebraismo e cristianesimo. Si pensi al detto talmudico del III secolo: «Tre cose arrivano di sorpresa: il Messia, un oggetto ritrovato e uno scorpione» (Sanhedrin, 97 a). E così pure ai passi evangelici: «vegliate, perché non sapete né il giorno né l’ora» (Mt. 25, 13), «state attenti, vegliate, perché non sapete quando sarà il momento preciso» (Mc. 13, 33). L’arrivo del Messia è improvviso proprio in quanto indeducibile, inimmaginabile. Non è un ciclo che si chiude, ma una fine che ha il carattere dell’interruzione, della decisione arbitraria da parte dell’unico creatore: compiutezza che nulla ha a che fare con la conclusione di un ciclo dedotto o compreso secondo il logos. Perciò tale compimento assume il timbro paradossale di una netta cesura: «non vi sarà più tempo» (Ap. 10, 6) annuncia l’angelo dell’Apocalisse di Giovanni. «Il messia – scrive Benjamin – tronca la storia; il messia non compare alla fine di uno sviluppo» (Benjamin 1939, p. 88). E non molto diversamente da Benjamin, anzi radicalizzando ulteriormente la presa di posizione, si esprime Kafka:

Il Messia verrà soltanto quando non ci sarà più bisogno di lui, arriverà solo un giorno dopo il proprio arrivo, non arriverà all’ultimo giorno, ma all’ultimissimo (Kafka 1919, p. 722).

La fine, l’unica vera fine, si sottrae non soltanto alla conoscenza, alla possibilità di rendere intelligibile il movimento alla luce di un ciclo, ma perfino al bisogno: quando viene meno persino l’istanza, quando non si pone nemmeno più il problema di indagare per rintracciare un senso; non nella disperazione per la mancanza senso, ma nell’indifferenza stessa verso il bisogno di senso, lì ha luogo l’avvento. Messianesimo equivale dunque a catastrofe, soprattutto nell’ebraismo: «Israele parla a Dio: Quando ci salverai? Egli risponde: Quando sarete sprofondati fino in fondo, allora vi salverò» (Midrash Tehillim, ad Sal. 45, 3).

Così si può cogliere l’esito delle due diverse etiche, quella dell’obbedienza e quella dell’autonomia: l’angoscia dovuta alla radicalità dell’unica fine, dell’unica legge, dell’unico senso di contro alla sensibilità per una pluralizzazione dei sensi del cosmo, per una varietà di “narrazioni del mondo”, plurali proprio perché senza pretesa di ultimatività. Un esempio di tale dinamica potrebbe essere offerto rifacendosi alla tesi di Auerbach (Auerbach 1946, pp. 3-29.), sul rapporto tra la Bibbia e l’Odissea, per cui il racconto stesso di Omero non esclude che accanto e insieme ad esso si svolgano altre imprese (e in effetti secoli più tardi Virgilio inventerà un altro viaggio, coevo a quello di Odisseo), mentre, al contrario, l’episodio del sacrifico di Isacco presenta un’atmosfera di assolutezza e di esclusività, nessun evento può accadere accanto a quello.

Una fine autentica ed esclusiva a fronte di molti modi di dire la fine. Così si può impostare una dialettica tra l’estetica greca e l’escatologia ebraico-cristiana: molte Odissee, un solo Abramo.

La dicotomia non è sfuggita a (anzi è stata quasi suggerita da) Kierkegaard. La fantasia non è soltanto una facoltà tra le tante, è instar omnium (Kierkegaard 1849, p. 365), addirittura vera e propria «origine delle categorie», «possibilità di ogni riflessione» (Kierkegaard 1849, p. 365) poiché consente e realizza – se esercitata – l’infinitizzazione dello spirito (e il rapporto con Dio, secondo Kierkegaard è appunto infinitizzarsi). Sennonché tale fantasia determina anche il pericolo di esser trascinato via, dileguando lo spirito nella pluralità delle immagini, anziché consentirgli di concentrare e convogliare la sua intera infinità nell’istante della decisione. Proprio per la stessa ragione, però, Kierkegaard si trova a sostenere che «più grande è la passione e la fantasia che un uomo ha e più vicino, in un certo senso, (cioè quello della possibilità) il diventare credente – l’umiliarsi in adorazione accettando il dono straordinario» (Kierkegaard 1849, p. 666).

Centrale per noi quella precisazione – “nel senso della possibilità” – aggiunta tra parentesi: altrove – ne Il concetto dell’angoscia – Kierkegaard scrive che «soltanto chi è formato dalla possibilità, è formato secondo la sua infinità. Perciò la possibilità è la più pesante di tutte le categorie» (Kierkegaard 1844, p. 193). Più vasta sarà quella “esperienza dei possibili” tramite cui la fantasia educa letteralmente lo spirito, tanto più intensa e irreversibile sarà la decisione: tutto il peso accumulato in quelle infinite possibilità “fantasticate” si concentra nell’istante della decisione, grava per così dire sulla fede e rende quella realtà densa di tutte le altre possibilità in quanto escluse, scartate. 

Qui si instaura un’autentica dialettica tra estetica ed escatologia: come le possibilità immaginate e ragionate attorno alla comprensibilità e al senso del mondo operano quasi come una sorta di sfondo sul quale può spiccare e ottenere maggiore risalto la decisione della fede alla luce dell’unico fine, altrettanto bene i possibili modi di concepire il cosmo non possono prescindere dall’idea di fine come sensatezza e anzi ruotano – ciascuno a modo proprio – attorno al concetto di fine, reclamandone la presenza come componente imprescindibile di ogni narrazione.

La decisione, il salto della fede, la visione dell’unico fine si consolida come la sola possibile, proprio in quanto sola (esclusiva) tra i possibili immaginati; per converso ogni possibile narrazione del mondo converge verso una sola idea, quella del fine, di giungere a sensatezza.

 Nei possibili si rafforza la decisione (necessaria) e la necessità (del “finale”) si riverbera in tutti i possibili. Una celebre espressione della Critica del giudizio presenta la bellezza dell’arte come «finalità senza scopo» (Kant 1790, p. 113). Più precisamente la definizione del bello come terzo momento dell’analitica trascendentale si presenta in questi termini: «la bellezza è la forma della finalità di un oggetto, in quanto essa vi viene percepita senza rappresentazione di un fine» (Kant 1790, p. 147). Questo terzo momento, significativamente, concerne la bellezza secondo la relazione. E in effetti la formula “finalità senza scopo” concerne esattamente la questione dell’intelligibilità del mondo a prescindere da un ordine effettivamente dato. Essendo illecito presupporre una legge unica stabilita per effetto dalla persona divina intesa come causa prima, si imita quell’idea nelle varie immagini “comprensive” del mondo, poiché non si illudono di pervenire al fine ultimo, ma lo raffigurano, lo raccontano secondo l’idea di pura finalità, che non aiuta a determinare un “giudizio finale”, ma soltanto a riflettere puramente su di esso (sulle sue possibilità). Questo sia detto in riferimento all’ethos greco, quello dell’autonomia che si è sintetizzato nella formula della sospensione del giudizio.

Per quanto riguarda l’ethos ebraico dell’obbedienza si potrebbero quasi rovesciare i termini parlando di uno “scopo senza finalità”, nel senso che l’idea di un fine ultimo e di una legge esclusiva della creazione prescinde dalla sua intelligibilità, non presenta alcun finalismo, non implica uno sforzo di comprensione come se potesse essere ridotto a “misure umane”, esige piuttosto il balzo della fede. Non può – anzi non deve – essere compreso, ma solo creduto. Mai dovrà essere oggetto di raziocinio, ma solo dottrina di fede.

Ai diversi modi di comprendere e di immaginare i cicli del mondo, si potrebbe quasi dire alle diverse visioni ed età del mondo si contrappone la narrazione unica-univoca, la storia della salvezza. Si è già precisato, del resto, come i due paradigmi delineati, vivano in realtà in una commistione reciproca. Leo Strauss parlava di «questo conflitto irrisolto come segreto della vitalità della civiltà occidentale» (Strauss 1954, p. 85). I due codici contrapposti, quasi una nuova versione – e di fatto una rielaborazione – del celebre conflitto tra altre due città di cui scrisse Agostino, quelle città perennemente in lotta eppure dialoganti, permixtae (Agostino di Ippona 426, p. 986), mescolate, confuse fino alla fine. Iam et nondum, ostinato movimento di sistole e diastole, da che esiste l’Occidente. Dinnanzi allo “iam” della dimensione escatologica, all’ordine divino cui si obbedisce per fede, si pone come contraltare il “nondum” della dimensione estetica, che alimenta i possibili e sospende il giudizio su di essi. E soltanto la loro collaborazione, il loro commercium consente il dinamismo di entrambi.

Questo commercio millenario si attenua e si affievolisce progressivamente nel corso dell’età moderna dove la grandiosa visione scientifica da un lato pare aver come assorbito tutte le narrazioni possibili concentrandole nell’unico racconto della “quantificazione del mondo”, dove la categoria del possibile è ridotta alle nuove (possibili) computazioni; e dall’altro sembra aver spezzato in due l’etica di Gerusalemme, mantenendo l’idea di un ordine del cosmo (scritto in caratteri matematici), ma rifiutando l’idea di una causa come persona divina. Persino tentare un confronto riguardo all’etica dell’obbedienza tra il credente e lo scienziato appare arduo: come si può chiamare ancora “obbedienza” quell’interrogazione continua della natura che estorce di continuo delle risposte, costringendola a rispondere in termini matematici? Soprattutto, però, ad essere rifiutata, insieme all’idea di inizio, è quella di fine: non esiste redenzione in campo scientifico, e ciò rappresenta un carattere costitutivo, non accidentale. Se da un lato è vero che la natura è ridotta da mistero a problema da indagare, dall’altro è vero che si parla appunto di problemi e mai di peccato. Problemi che di volta in volta vengono risolti, progressi continui, piccole redenzioni quotidiane, piccole soluzioni da un giorno all’altro. Ma nessun compimento in vista, tempo illimitato di ricerca. E certamente una ricerca che non ha nulla a che fare con l’etica dell’autonomia di cui Leo Strauss parla in riferimento ad Atene, è una ricerca ben canonizzata, basata su un metodo, anzi propriamente nata in virtù di un Discorso sul metodo. Quel metodo che è già eliminazione di molte possibilità.

La scienza in quanto saper-fare impone il proprio dominio sul mondo, e di fronte a questo dispiegamento di potenza rimangono inascoltati – se non da parte di coloro ancora innamorati di quelli che Kant chiamava «vecchi capricci impolverati» (Kant 1766, p. 363), ossia la “metafisica”, – le osservazioni di Nietzsche, secondo il quale la scienza è soltanto una nuova interpretazione[12] o le tesi di Husserl, il quale notava come la scienza adoperi il tempo nella «forma dell’infinito processo storico di approssimazione» (Husserl 1936, p. 71) e quindi faccia “uso” della storia senza mai preoccuparsi di rendere ragione di questo suo “modo di stare nel tempo”. I suoi inesauribili successi, per il momento, la tengono al riparo da simili interrogativi percepiti quasi come fastidiosi, ma è fuori di dubbio che il prossimo e decisivo passo nel rapporto tra pensiero e scienza – se non si intende continuare con specificazioni e correzioni ormai sempre più impercettibili nella perpetua determinazione e rideterminazione dello statuto epistemologico delle scienze – dovrà essere impostato esattamente a partire dal problema del fine.

E le uniche vere pietre di paragone della scienza, a questo proposito, sono costituite proprio da Gerusalemme e Atene: quali sono i fini – era già la critica avanzata da Husserl (Husserl 1936, pp. 77-80) – di questa moderna “etica scientifica”? Vi è ancora un senso rintracciabile nel cosiddetto metodo scientifico? È ancora pensabile un senso alla luce (del presupposto) dell’indeterminata infinità del tempo a venire, a disposizione per sempre nuovi esperimenti e progetti? O forse non aveva tutti i torti il Naphta della Montagna incantata a sostenere che «il realismo è il vero nichilismo. Perché? Per il semplice motivo che il rapporto di ogni e qualsiasi grandezza verso l’infinito è uguale a nulla» (Mann 1924, p. 776). Non è cioè intrinseca a tale visione di un tempo infinito a perdita d’occhio e di una infinita intelligibilità della natura un’assoluta mancanza di senso? Non è casuale, non è un fatto accidentale che l’uomo dell’età della tecnica possa essere definito «un gigante cieco» (Strauss 1954, p. 50): questa cecità, questa impossibilità di afferrare e attribuire la stessa responsabilità degli atti, ormai non più rintracciabile in singole decisioni umane, ma ascrivibile soltanto agli immani apparati amministrativi o ai dispositivi del mercato[13], non è un fatto “capitato”, è piuttosto un evento inscritto nei presupposti stessi dell’indagine scientifica. Il punto decisivo è che questa età si è progettata come senza-fine, e dunque non può prefiggersi dei fini.

Nella Weltanschauung – perché di questo in fondo si tratta, come avvertiva Nietzsche, – di un tempo infinito, dove l’uomo stesso si concepisce come potere infinito, il Messia trova una sorta di surrogato nella futura onnipotenza umana che sarà raggiunta in virtù del frenetico lavoro di generazioni degli scienziati. E il tempo per sviluppare questa onniscienza sembra dato per assicurato, «come se l’esistenza non fosse qualcosa di terribile e preoccupante» (Nietzsche 1873, p. 60), chioserebbe Nietzsche. In questa visione del mondo «Dio è l’uomo infinitamente lontano» (Husserl 1936, p. 95) direbbe Husserl. Di contro a questa fascinazione Atene e Gerusalemme possedevano entrambe, in modi diversi, degli anticorpi. La sospensione del giudizio, faticosamente appresa nel cammino filosofico e alimentata dalle varie mitologie e narrazioni, costitutiva un potente antidoto contro l’idea di un sapere onnipotente. Quello stesso sapere negato anche a Gerusalemme, per così dire. E sarebbe fin troppo facile, in riferimento e in risposta a questo idolo della conoscenza nato in età moderna, ricordare tanto le parole di Giobbe – anzi il suo silenzio di fronte a Dio, subito dopo averlo sfidato, costretto a mettersi la mano sulla bocca – quanto il monito di Paolo nella seconda ai Corinzi: «in loro, increduli, il dio di questo mondo ha accecato la mente» (2Cor. 4, 4). E accecare la mente è esattamente la missione dell’Anticristo, che non si presenta mai come tale, ma sempre come il vero dio. In virtù di questo fascino «il nemico non ha mai cessato di vincere» Benjamin 1939, p. 78).

Proprio di questo “grimaldello escatologico” si è servita la scienza per superare la questione della sospensione del giudizio. Ecco come accade la fusione e l’oltrepassamento delle due “etiche” di Atene e Gerusalemme nella nuova etica moderna della scienza. L’annuncio dell’onniscienza per superare la finitudine dell’uomo, al prezzo di una perdita del senso. Forse proprio nella consapevolezza del limite, della finitudine dell’uomo (di fronte all’imperscrutabilità del destino per un verso, e di Dio dall’altro) risiede quella dimensione appunto “etica” ormai perduta in epoca moderna, l’età del gigante cieco.

L’istanza di un fine, declinato in senso escatologico o estetico-filosofico, si può ancora porre proprio e soltanto in contrapposizione alla visione scientifica: l’alternativa non si gioca più intorno ai vari modi di intendere o di annunciare la fine, bensì tra la sensibilità per un fine e l’indifferenza di fronte ad esso. Questa è l’alternativa dei nostri tempi: se si può ancora pensare un(a) fine oppure se tale possibilità è preclusa. Tale questione può essere posta nella sua radicalità soltanto nell’età della tecnica. Heidegger sosteneva che «ciò che è più degno di considerazione si mostra nel fatto che noi ancora non pensiamo. Noi non pensiamo ancora nonostante la situazione del mondo diventi sempre più preoccupante e sempre più dia da pensare» (Heidegger 1952, p. 86).

Questo non-pensare-ancora non significa che non si sia mai pensato, ma piuttosto che non si sia ancora pensato stando all’altezza dell’età della tecnica, che essa implichi anzi una progressiva disaffezione al pensiero. Se ne potrebbero fornire innumerevoli esempi, ma il paradigma complessivo dipende essenzialmente dal problema del “metodo”: il metodo moderno nasce proprio come metodo-scientifico e non ha più nulla a che vedere, se non di riflesso, con “ciò che si trova per strada”, come l’etimo greco suggerisce. Il metodo è una guida, un filo conduttore matematico, che per così dire “instrada” e consente di mantenersi sempre sulla strada, perché anche l’aporia matematica dovrà essere affrontata con strumenti matematici. «Il metodo – per dirla con Leo Strauss – consegue il livellamento delle differenze naturali che dividono le menti: in linea di principio i metodi possono venire appresi da ognuno» (Strauss 1954, p. 47). Oggi tutto viene impostato in nome del metodo: vi è persino un cosiddetto “metodo di studio”, locuzione subito smentita – fortunatamente – dal fatto che ognuno poi trova il proprio e dunque non si tratta, per definizione, di un metodo. In questo livellamento progressivo si persegue qualcosa di molto preciso, ossia l’eliminazione sistematica di quelle “eccezioni” che in realtà costituiscono da sempre il nerbo del pensare[14].

Dinnanzi a questo livellamento il pericolo più grande è la perdita della capacità di pensare: è l’adeguamento, per esempio, della nostra facoltà di giudizio alla quantificazione media, a quella statistica tanto vituperata da Nietzsche appunto come espressione del non-senso[15]; è la perdita della possibilità di decisioni autentica e la dispersione delle differenze originali in quel “Si” dove «ognuno è gli altri, nessuno è se stesso» (Heidegger 1917, p. 164). Rispetto a questo obnubilamento, quell’ottundersi del senso del tempo che Thomas Mann chiama “abitudine” e che contraddice l’ethos occidentale più autentico, ovverosia «l’abitudine a non abituarsi» (Mann 1924, p. 534), il pensiero non può che porsi come salto, come risveglio da questo stato di torpore. Torpore nonostante la frenesia della ricerca e delle scoperte scientifiche, perché tutta questa agitazione non smentisce, anzi rafforza l’abitudine al calcolo. L’uomo si è ormai abituato a valutare sempre più e quasi esclusivamente nella forma della quantificazione. Forse siamo davvero destinati ad abituarci, a non pensare, a non avvertire più il bisogno di senso. Sarà quello l’ultimo giorno? … in attesa dell’ultimissimo. E l’atteggiamento di attesa verso la venuta del Messia non potrebbe essere pensato proprio come salto, come risveglio del pensiero?

Curioso – o forse inevitabile – che quel “salto” in cui consiste tale risveglio possa essere suggerito proprio da Atene e Gerusalemme, nel loro diverso modo di pensare il fine: sul versante escatologico questo risveglio potrebbe alimentarsi, e addirittura consistere, proprio nell’angoscia per la fine. Il salto, precisa Heidegger, significa «attendere che il da-pensare si rivolga a noi» (Heidegger 1952, p. 93). Pensare-come-vegliare, come attesa, non come progetto di onniscienza. Sul versante estetico questo stesso risveglio potrebbe essere suscitato dalla percezione delle differenze irriducibili sui vari modi di pensare il mondo, sulle inconciliabili congetture sull’ordine del mondo a partire dall’assenza di quest’ultimo o dalla consapevolezza della sua perdita. Poiché tutte le volte che ci immergiamo in un’altra narrazione del mondo avvertiamo che uno scarto rispetto alla modernità è ancora possibile. E così la fantasia, facoltà instar omnium, ci forma e ci educa letteralmente al possibile.

 

 

Note