G.C.S.I.

Giornale Critico di Storia delle Idee

 

 

Immaginario antiprogressista e mito politico in
“Der Mensch und die Technik” di Oswald Spengler scarica la versione pdf

di Mario M. Bosincu

 

Questo presentimento dell’inaudito, di un avvenimento capitale, quest’attesa cruciale può trasformarsi in illusione, e sarà la speranza di un paradiso sulla terra o altrove; oppure in ansia, e sarà la visione di un Peggio ideale, di un cataclisma voluttuosamente temuto[1].

ÉMILE CIORAN.

 

 I.       Giudicato come l’espressione della filosofia della storia del ‘secondo’ Spengler, caratterizzata dal confronto con questioni antropologiche[2], Der Mensch und die Technik (1931) si colloca in realtà in una linea di continuità assoluta sul piano immaginario con Der Untergang des Abendlandes (1918-1922) perché, per via della sua ambivalenza costitutiva, fa luce sul rapporto problematico di Spengler con la modernità e con la sua visione utopico-progressista del futuro affrontando il tema della tecnica. Gilbert Merlio ha ridotto questo carattere ambivalente dello scritto alla semplice oscillazione tra la denuncia ‘protoecologista’ della distruzione dell’ambiente[3] e la celebrazione della tecnica a fini politici[4]. In realtà la riflessione di Spengler si caratterizza nel complesso per una molteplicità di tensioni frutto del concorso di tre istanze: un’istanza cognitiva, che porta alla messa a fuoco degli effetti disastrosi della tecnicizzazione sull’ambiente, un’istanza immaginativa, che determina, invece, la deformazione della realtà e l’evocazione di un fantasma di distruzione della civiltà tecnologica, ed infine un’istanza politica alla base della mitopoiesi di sollecitazione ad una conversione alle ragioni della modernità tecnocratica. Risulta quindi problematico definire Spengler un mero Technikphilosoph[5], dato che il piano dell’argomentazione razionale e technikkritisch s’interseca con quello di una fantasmagoria antiprogressista ed antimacchinista e quest’ultimo, a sua volta, si scontra con quello della mitologizzazione politica della tecnica. Spengler assume perciò il ruolo ora del lucido Technikphilosoph ora del veggente apocalittico ora del mitografo della tecnica.

         Cominciamo col prendere in esame le considerazioni di Spengler sugli effetti della tecnicizzazione sull’ambiente. Nel corso di appena un secolo l’uomo, si legge in Der Untergang des Abendlandes, ha alterato così profondamente l’equilibrio naturale che le tracce lasciate dalla tecnica perdureranno anche dopo la sua scomparsa[6]. In particolare Spengler denuncia la distruzione delle grandi foreste, con i conseguenti mutamenti climatici, e la scomparsa di numerose specie animali[7]. Le ripercussioni di quest’aggressione alla natura sono pertanto ormai visibili su scala planetaria: “Eine künstliche Welt durchsetzt und vergiftet die natürliche”[8]. Ciò nonostante la descrizione allarmata dell’opera di spoliazione e distruzione della natura tradisce anche l’ammirazione di Spengler per le imprese straordinarie dell’homo faber tecnocratico. Quanto è avvenuto è infatti uno spettacolo così grandioso che le generazioni future penseranno che l’equilibrio naturale sia stato sovvertito[9], poiché sulla scena della storia ha agito da protagonista l’uomo-demiurgo faustiano che ha trasformato l’aspetto della superficie terrestre[10]. Emerge così la natura essenzialmente ambivalente del discorso di Spengler sulla modernità, un discorso che ora assume i toni di un epos democratico[11] teso a celebrare l’impresa della modernizzazione tecnologica compiuta dall’umanità faustiana[12].

Il carattere profondamente ambivalente del quadro spengleriano della civiltà moderna si riflette anche nella forma intimamente contraddittoria dello sguardo lanciato su di essa. Der Mensch und die Technik si configura infatti in senso freudiano come una formazione di compromesso perché Spengler da un lato fornisce una descrizione oggettiva del suo tempo e delle minacce all’ambiente e dall’altro la deforma allucinatoriamente mosso dal suo acuto senso di risentimento nichilistico. Con l’espressione ‘nichilismo tedesco’ Leo Strauss ha indicato il disagio della modernità, avvertito acutamente dalla cultura tedesca e sfociante nel “desiderio di distruggere qualcosa di specifico: la civiltà moderna”[13], giudicata spregevole perché contaminata da ideali utilitaristici ed edonistici[14]. Una forma di risentimento distruttivo nei confronti della modernità, dunque, che in Der Mensch und die Technik trova espressione in un  fantasma apocalittico antiprogressista ed antimacchinista[15]. In questo senso il testo di Spengler costituisce un esempio emblematico della deriva ‘allucinatoria’ del Kulturpessimismus. Appare infatti come il frutto dell’operazione alchemica in virtù della quale, come ha mostrato con estrema chiarezza Fritz Stern, il disadattato antimoderno è spinto dal suo furore contro la civiltà a trasmutarla in uno scenario puramente fantastico[16].   

Spengler bolla come una forma di “trivialer Optimismus”[17] la concezione della storia quale itinerario che culminerà in un paradiso edonistico ed utilitaristico, una fantasia degna dei “Fortschrittsphilister”[18], e si scaglia contro la religione secolarizzata del progresso[19]. Attacca quindi il Fortschrittsoptimismus da un punto di vista psicologico vedendo in esso un fantasma evocato per esorcizzare il pensiero della fine della civiltà[20]. La mossa successiva consiste nel denegare la prospettiva del progresso mobilitando il concetto dell’anima[21]. Come ha rilevato Merlio, Spengler riprende infatti l’idea della Kulturseele dalla metafisica romantica del Volksgeist[22]. La sua originalità immaginativa rispetto ai suoi predecessori romantici risiede tuttavia nell’uso di questo concetto ai fini dell’evocazione di un fantasma nichilistico e ‘tecnoclastico’ di diniego antiprogressista. Spengler scrive che “nur von der Seele her läßt sich die Bedeutung des Technischen erschließen”[23] ed in questo modo, in linea con la sua concezione delle manifestazioni di una civiltà quali emanazioni del suo Seelentum[24], fa anche della tecnica un prodotto di questo principio metafisico[25]. Adotta perciò la prospettiva ontologica tipica secondo Michela Nacci del pensiero novecentesco, che tende a cercare un’essenza della tecnica, ad impostare un discorso di natura ontologica su di essa ed a parlare di una Tecnica al ‘singolare’[26]. La metafisica della Kulturseele sfocia quindi in una “ontologia della tecnica”[27] posta al servizio dell’evocazione di un fantasma apocalittico. Spengler, infatti, ancorando la tecnica al pulsare dell’anima della civiltà faustiana può immaginarne il tracollo attraverso la previsione dell’esaurirsi del ciclo vitale di tale Seelentum. Profetizza quindi il collasso della civiltà delle macchine e dipinge lo scenario delle future rovine delle ferrovie, dei battelli a vapore e dei grattacieli delle metropoli occidentali[28].

         Lo scenario con cui si chiude Der Mensch und die Technik tocca perciò il tema del futuro come tramonto della civiltà tecnologica già affrontato da Herbert George Wells in The Time Machine (1895), un testo che, se confrontato con l’opera di Spengler, fa emergere le modalità antitetiche con cui un’immaginazione progressista ed un’immaginazione nichilistica ed antiprogressista hanno proiettato nel futuro la visione della fine della società industriale. Con un gesto decisivo per lo sviluppo dell’immaginario utopico moderno Saint-Simon aveva spostato lo scenario dell’età dell’oro dal passato verso il futuro[29]. In Wells il futuro vede realizzarsi un’età dell’oro che coincide col tramonto della civiltà. Non a caso, come ha osservato Bergonzi[30], al primo capitolo, intitolato “In the golden Age”, in cui il protagonista, partecipe dell’ottimismo progressista del suo tempo, si aspetta di scoprire una società estremamente evoluta, segue il capitolo col titolo “The Sunset of Mankind”. Il Time Traveller s’imbatte infatti in un’umanità del futuro degenerata e composta di esseri, gli Eloi, fisicamente fragili e così infantili sotto il profilo intellettuale da aver perso ogni conoscenza scientifica e tecnica. Il simbolo di questo regresso è il museo esplorato dal protagonista le cui stanze polverose custodiscono come reliquie del passato “the huge bulks of big machines, all greatly corroted and many broken down”[31]. Il Time Traveller trova inoltre una spiegazione alla degenerazione dell’umanità facendo appello alle teorie scientifiche e filosofiche del suo tempo, teorie di cui il testo di Wells rappresenta, per così dire, l’amplificazione allucinatoria[32]. È il marxismo a fornire la chiave per comprendere le ragioni dell’evoluzione del genere umano in due razze, gli Eloi ed i Morlocks: il radicalizzarsi dello iato tra la upper-class ed il proletariato industriale, scacciato sempre più nelle viscere della terra, dove si trovano i macchinari, ha generato due razze mostruose[33]. Le due grandi teorie ottocentesche, il marxismo ed il darwinismo, convergono quindi in questa “evolutionary fantasy”[34]. Non a caso il protagonista, facendo riferimento a Darwin, osserva che una specie sviluppa forza ed intelligenza sotto lo sprone della competizione e che queste capacità vengono meno quando una condizione di totale sicurezza garantita dal progresso subentra allo struggle for life[35]. Il compiersi del “civilizing process” ha dunque prodotto una “humanity upon the wane”[36].

         Wells costruisce perciò la sua immagine del futuro sulla base dell’argomento, ideato da Rousseau[37], del progresso perverso, il processo dialettico in virtù del quale proprio le conquiste della civiltà si ritorcono contro l’uomo. Ciò significa che lo scrittore britannico crede così fermamente nel progresso che, nel segno di un’immaginazione iperbolica progressista, prova a descrivere l’aspetto che avrebbe la società se si avverassero pienamente nel futuro le promesse di felicità della scienza e della tecnica, il cui realizzarsi porta tuttavia alla catastrofe. Viene allora in mente una tesi formulata da Günther Anders, che ha diagnosticato la scomparsa della paura dell’apocalisse quale frutto della moderna fede nel progresso, per effetto della quale la storia appare come “einen unbeirrbar und unaufhaltsam vorwärtsgehenden Prozess des immer-besser-Werdens”[38]. Al contrario nel racconto di Wells il crollo della civiltà tecnologica è tematizzato proprio in forza della fede nel progresso. In altre parole l’originalità di Wells risiede nel fatto che in The Time Machine la ricomparsa della paura dell’apocalisse avviene attraverso una fede nel progresso così intensa da indurre lo scrittore a portarne alle estreme conseguenze le dinamiche fino a prenderne in considerazione la conclusione catastrofica. Si spiega così la natura particolare dell’immagine delle macerie tecnologiche. Wells descrive infatti le macchine in rovina perché è così sicuro della marcia inarrestabile del progresso che ne segue con l’immaginazione l’intera parabola di sviluppo culminante nell’autodistruzione della civiltà industriale. In questo senso l’immagine delle vestigia tecnologiche custodite nel museo è il prodotto di un’immaginazione iperbolica progressista.

         Rientra invece in un immaginario nichilistico antiprogressista lo scenario con cui si chiude Der Mensch und die Technik. Il punto di riferimento di Spengler è naturalmente Nietzsche, il quale deplorò l’ideale della massima felicità e del massimo benessere vagheggiato dai pensatori progressisti[39] e lo definì sprezzantemente come “das Himmelreich der Armen des Geistes”[40]. Spengler eredita dal maestro il disgusto nichilistico per le “materialistische Utopien”, come è attestato da un passo di Jahre der Entscheidung (1933) in cui la meta utopica della storia sognata dagli ideologi progressisti del XIX secolo è liquidata come “die materialistische Travestie des Gedankens großer gotischen Christen wie des Joachim von Floris vom Dritten Reich”[41] in cui si concretizza l’ideale plebeo del “süßes Nichtstun”[42]. Da questo punto di vista la posizione antiutopica di Spengler conferma l’analisi del nichilismo effettuata da Strauss, secondo il quale molti giovani tedeschi reagirono con orrore alla prospettiva di un mondo edonistico, pacificato e svirilizzato “nel quale ognuno avrebbe avuto il suo piccolo piacere di giorno come di notte”[43] e che essi identificarono sulle orme di Nietzsche come “la fine dell’umanità, la venuta dell’ultimo uomo”[44]. Spengler andò oltre Nietzsche ed i suoi contemporanei in nome di un antiutopismo nichilistico. Ora, infatti, ad essere respinto è il sogno di un futuro caratterizzato dal benessere assicurato dalle macchine quale è stato codificato nel genere delle cosiddette ‘utopie scientiste’[45]. Spengler è disgustato dagli ideali dei Fortschrittsphilister dell’Ottocento, che si entusiasmavano per ogni “Druckknopf, der eine Vorrichtung in Bewegung setzte”[46] perché aspiravano alla “Freiheit vom ‚Elend der Lohnsklaverei‘”[47] grazie alle macchine. Anche in questo caso non si può escludere l’influenza di Nietzsche, che condannò il culto del “Gott der Maschinen und Schmelztiegel”[48] e l’uso della tecnica “im Dienste des höheren Egoismus”[49]. Traducendo l’antimacchinismo nichilistico nietzschiano in una forma di luddismo fantasmatico Spengler immagina allora le forme contorte delle macchine in un mondo futuro postindustriale ed evoca così un fantasma apocalittico e tecnoclastico che appaga l’odio nichilistico contro la volgare prospettiva futura di un’utopia banausica e la denega allucinatoriamente.

        

II.      Accanto allo Spengler ‘luddista’ vi è però anche lo Spengler cantore della tecnica che ostenta un disprezzo provocatorio per i valori della cultura umanistica facendosi beffe dei “Literaten und Ästheten, welche die Anfertigung eines Romans für wichtiger halten als die Konstruktion eines Flugzeugmotors”[50]. Dietro questa presa di posizione non vi è solo il meccanismo psicologico che fa sì che il cultore sensibile delle arti che emerge negli appunti autobiografici posi a duro Tatsachenmensch[51]. Spengler è affascinato dal punto di vista estetico dalla modernità tecnologica e celebra la nuova, gelida bellezza delle “prachtvoll klaren, hochintellektuellen Formen eines Schnelldampfers, eines Stahlwerkes, einer Präzisionsmaschine”[52].

         Ma la tecnica non è presa in esame solo sotto il profilo estetico. In essa, infatti, vibra l’impulso della volontà di potenza. Spengler la concepisce come l’organo della vita in lotta per affermare se stessa: “Die Technik ist die Taktik des ganzen Lebens. Sie ist die innere Form des Verfahrens im Kampf, der mit dem Leben selbst gleichbedeutend ist”[53]. Questa definizione è radicata in un humus ideologico in cui si mescolano il darwinismo sociale[54] e l’idea nietzschiana della volontà di potenza, come è provato dalla visione della vita quale “Kampf aus dem Willen zur Macht”[55]. Il risultato è dunque quella che Merlio ha chiamato la “conception héroīque de la technique” che la presenta come un’arma forgiata dalla volontà di potenza per trionfare in quell’incessante lotta che è l’esistenza[56]. Non si può escludere che quest’immagine vitalistica della tecnica abbia anche una funzione politica. Identificare l’essenza della tecnica con la lotta per la potenza connaturata al bios animale ed associarla alla dimensione della ferinità ― per Spengler è tecnica anche la tattica predatoria di un leone, “der eine Gazelle überlistet”[57] ― significa infatti stabilire un nesso tra di essa e la vita febbrile degli animali da preda, il che permette di spronare i lettori a votarsi alla tecnica facendo balenare loro il miraggio dell’accesso ad una forma d’esistenza trasfigurata e potenziata. Sotto questo aspetto l’immagine ferina della tecnica potrebbe essere interpretata come un mito politico mirante a dare impulso alla tecnicizzazione e del tutto in linea con gli obiettivi del modernismo reazionario, la galassia ideologica che, pur respingendo i valori della modernità liberale, propugnava la modernizzazione tecnologica, vista come il presupposto essenziale della Machtpolitik[58].

         Che la riflessione di Spengler sulla modernità abbia anche il carattere di una forma di mitopoiesi politica d’incitamento alla conversione alle ragioni dello sviluppo tecnologico è testimoniato, del resto, da Der Untergang des Abendlandes. Alla luce della concezione organologica della storia l’epoca attuale vi è descritta come la fase declinante della Kultur faustiana, ossia come la Zivilisation in cui, per effetto delle “organische Notwendigkeit des Schicksals”[59], va estinguendosi il vigore creativo dell’Occidente. Questa tesi dell’esaurirsi ineluttabile dell’élan artistico della civiltà è impiegata da Spengler per chiarire ai suoi lettori che non resta loro che consacrarsi alla causa della politica imperialistica in cui culmina fatalmente ogni Zivilisation[60]. Di qui il suo auspicio che essi si dedichino alla tecnica anziché alla lirica, alla marina anziché alla pittura ed alla politica anziché alla gnoseologia[61]. È perciò evidente che la teoria della decadenza dell’Occidente funge da stimolo alla conversione alla modernità imperialistica e tecnocratica. In altre parole Spengler crea un mito del destino tecnico ed imperialistico dell’Occidente che, esattamente come il mito politico teorizzato da Georges Sorel[62], sprona all’azione grazie al suo “valore propulsore”[63] perché propone un’immagine del presente che dà impulso ad un’aggressiva politica di potenza tramite la tesi dell’esaurirsi fatale delle possibilità artistiche della Kultur[64]. A ragione, perciò Spengler liquida come un pregiudizio positivistico la convinzione secondo cui i miti sarebbero una creazione dell’anima primitiva e la forza mitopoietica andrebbe perduta col progredire della civiltà[65]. L’evocazione della potenza del destino operante nella storia implica infatti una remitizzazione della modernità. Il reincantamento del mondo che ne consegue sta però nel segno della mitopoiesi politica, ossia della fabbricazione consapevole di miti quali strumenti artificiali per il perseguimento di scopi politici[66]. Ernst Cassirer osservò quindi giustamente che non aveva senso interrogarsi sul contenuto di verità di tali miti, dato che la loro efficacia era la sola pietra di paragone della loro ‘veridicità’[67].

         Una tesi analoga è enunciata da Spengler nelle sue riflessioni sull’arte di governare. Il politico abile, del tutto privo d’interesse per il contenuto di verità delle dottrine politiche moderne, è in grado di sedurre e di guidare le masse sfruttando il potere ammaliante che tali teorie hanno acquisito sin dal Settecento, quando si diffuse la convinzione che fosse possibile riplasmare la società secondo un progetto razionale[68]. Sono affermazioni che collocano Spengler nella tradizione dell’antirazionalismo politico, espressione con cui Emilio Gentile ha indicato la strategia politica consistente nello svalorizzare la ragione quale forza motrice del processo storico e nell’utilizzare mezzi irrazionali per manipolare le masse[69]. Spengler, del resto, è pienamente consapevole della svolta causata nel Novecento dall’affermarsi della psicologia[70], che ha portato a non credere più all’egemonia della ragione sulla vita[71], e la sua indifferenza nei confronti del contenuto di verità delle idee politiche unita all’accento posto invece sulla loro efficacia suggestiva segna una convergenza con la psicologia delle masse di Le Bon[72].

È proprio facendo leva sulla forza persuasiva dei miti politici dell’imperialismo quale destino e della tecnica come strumento della volontà di potenza che Spengler offre il proprio contributo alla causa della modernizzazione tecnologica nei panni del praceptor Germaniae e del maestro d’attivismo politico[73]. E quale utopia egli vagheggiasse risulta evidente dalle seguenti parole: “Zu einem Goethe werden wir Deutschen es nicht wieder bringen, aber zu einem Cäsar”[74]. Emerge così un’ultima ambivalenza radicata nella contraddittorietà della fisionomia ideologica di Spengler. In qualità di esponente del modernismo reazionario egli crea un mito ‘macchinista’ e si batte così affinché la sua patria fondi l’Imperium Germanicum del futuro; come intellettuale visceralmente antiprogressista, invece, gode nel contemplare con l’immaginazione le macchine in rovina perché ha orrore della prospettiva del concretizzarsi di un’utopia tecnica. Distrugge pertanto allucinatoriamente le macchine esaltate nel contempo con accenti vitalistici ai fini del potenziamento della Germania. L’atteggiamento di Spengler nei confronti della tecnica, oscillante tra i due poli della ‘tecnoclastia’ fantasmatica e della ‘tecnofilia’ politica, costituisce quindi l’ennesima prova del suo rapporto problematico con la modernità.

           

 


[1] Cioran, E. M., 1982, Storia e utopia, Milano, Adelphi, p. 105.

[2] Merlio ricostruisce con queste parole il trapasso verso questa seconda fase del suo pensiero: “Après la parution du Déclin, Spengler, sous l’influence notamment de l’ethnologue Frobenius, abandonnera le champ des ‘hautes cultures’ pour s’intéresser de plus en plus étroitement à la préhistoire et aux cultures primitives. Il élargira ainsi vers le bas sa vision historique et s’acheminera vers ce que l’on peut appeler sa deuxième philosophie de l’histoire” (Merlio, G., 1982, Oswald Spengler. Témoin de son temps, Stuttgart, Akademischer Verlag Hans-Dieter Heinz, p. 456). Lo stesso Felken parla in questi termini di Der Mensch und die Technik: “Die Abhandlung ist bestimmt von Spenglers Beschäftigung mit anthropologischen Fragen und liest sich stellenweise wie ein Prolegomenon zur angekündigten ‹Geschichte des Menschen von seinem Ursprung an›” (Felken, D., 1988, Oswald Spengler: Konservativer Denker zwischen Kaiserreich und Diktatur, München, C. H. Beck Verlag,, pp. 177-178).

[3] “Spengler gehört wahrscheinlich zu den ersten, die die Ausraubung der Natur durch den Menschen denunziert haben. Er entwirft ein Bild der mechanisierten und vergifteten Welt, dessen Hellsichtigkeit und Prägnanz den heutigen Ökologen behagen könnte” (Merlio, G., 1980, Spengler und die Technik, in: Ludz, P. C. (a cura di), Spengler heute, München, C. H. Beck Verlag, p. 111).

[4] “Mais à côté de cette critique de la technique en tant que rationalité, il y a chez Spengler un éloge de la technique en tant que moyen de puissance et, plus précisément, moyen de la puissance occidentale ou allemande” (Merlio, G., 1982, Oswald Spengler. Témoin de son temps, cit. p. 478).

[5] Così lo definisce Lübbe. Cfr. la sua prefazione a Ludz, P. C. (a cura di), 1980, Spengler heute, cit. p. IX. Per l’inserimento di Spengler nel filone della Technikkritik cfr. le seguenti considerazioni di Hans Urs von Balthasar: “Spengler schildert die Verwüstung der Erde durch Maschine und Technik mit genau denselben Farben wie Klages” (von Balthasar, H. U., 1998, Apokalypse der deutschen Seele. Studien zu einer Lehre von letzten Haltungen, Freiburg Bd. II, Johannes Verlag, p. 107).

[6] “Auch sonst ist die Politik über Städte und Völker hinweggeschritten; menschliche Wirtschaft hat tief in die Schicksale der Tier- und Pflanzenwelt eingegriffen, aber das rührt nur an das Leben und verwischt sich wieder. Diese Technik aber wird die Spur ihrer Tage hinterlassen, wenn alles andere verschollen und versunken ist” (Spengler, O., 1923, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, München, Deutscher Taschenbuch Verlag, pp. 1188-1189).

[7] “Die Mechanisierung der Welt ist in ein Stadium gefährlichster Überspannung eingetreten. Das Bild der Erde mit ihren Pflanzen, Tieren und Menschen hat sich verändert. In wenigen Jahrzehnten sind die meisten großen Wälder verschwunden, in Zeitungspapier verwandelt worden und damit Veränderungen des Klimas eingetreten, welche die Landwirtschaft ganzer Bevölkerungen bedrohen; unzählige Tierarten sind wie der Büffel ganz oder fast ganz ausgerottet” (Spengler, O., 1933, Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, München, C. H. Beck Verlag, p. 78).

[8] Spengler, O., 1933, Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, cit. pp. 78-79.

[9] “Was sich nun im Laufe kaum eines Jahrhunderts entfaltet, ist ein Schauspiel von solcher Größe, daß den Menschen einer künftigen Kultur mit andrer Seele und andern Leidenschaften das Gefühl überkommen muß, als sei damals die Natur ins Wanken geraten” (Spengler, O., 1923, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, cit. p. 1188).

[10] “Diese faustische Leidenschaft hat das Bild der Erdoberfläche verändert” (Ibidem).

[11] Per un’analisi del moderno epos democratico che canta un’impresa collettiva di modernizzazione cfr. Brugnolo, S., 2000, La letterarietà dei discorsi scientifici. Aspetti figurali e narrativi della prosa di Hegel, Tocqueville, Darwin, Marx, Freud, Roma, Bulloni, pp. 127-129.

[12] Se Tocqueville aveva esaltato l’opera di trasformazione della natura e della società portata avanti dal popolo americano, Spengler evoca il grandioso processo di tecnicizzazione avviato dal faustischer Mensch: “Deshalb entsteht dieser phantastische Verkehr, der Erdteile in wenigen Tagen kreuzt, der mit schwimmenden Städten über Ozeane setzt, Gebirge durchbohrt, in unterirdischen Labyrinthen rast, von der alten, in ihren Möglichkeiten längst erschöpften Dampfmaschine zur Gaskraftmaschine übergeht und von Straßen und Schienen sich endlich zum Flug in die Lüfte erhebt” (Spengler, O., 1923, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, cit. p. 1189).

[13] Strauss, L., 2000, “Il nichilismo tedesco”, in: Esposito, R., Galli, C., Vitello, V. (a cura di), Nichilismo e politica, Roma-Bari, Laterza, p. 112. 

[14] «Il significato morale della civiltà moderna cui si oppongono i nichilisti tedeschi è espresso in formulazioni come le seguenti: alleviare la condizione dell’uomo; o, salvaguardare i diritti dell’uomo; o, la più grande felicità per il maggior numero di persone possibile» (Strauss, L., 2000, “Il nichilismo tedesco”, cit. p. 113). 

[15] Col termine ‘fantasma’ si intende in senso freudiano un prodotto illusorio che appaga allucinatoriamente il desiderio da cui è generato. Come scrive Freud in Der Dichter und das Phantasieren (1908), “Unbefriedigte Wünsche sind die Triebkräfte der Phantasien, und jede einzelne Phantasie ist eine Wunscherfüllung, eine Korrektur der unbefriedigenden Wirklichkeit” (Freud, S., 1974, Der Dichter und das Phantasieren, in: Der Moses des Michelangelo. Schriften über Kunst und Künstler, Frankfurt am Main, Fischer Taschenbuch Verlag, p. 34).

[16] Così Stern osserva a proposito di Moeller van den Bruck: “For it was he who in the years after Germany’s defeat, when the illusions of the imperial Reich had vanished, wrote the most popular sketch of a Third Reich, and so veiled for himself and others the realities of their unhappy age” (cfr. Stern, F., 1961, The Politics of Cultural Despair. A Study in the Rise of the Germanic Ideology, Berkeley-Los Angeles-London, University of California Press, p. 204).

[17] Spengler, O., 1933, Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, cit. p. 5.

[18] Spengler, O., 1933, Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, cit. p. 4.

[19] “An Stelle der echten Religion früher Zeiten tritt die platte Schwärmerei für die ‚Errungenschaften der Menschheit‘, worunter lediglich Fortschritte der arbeitersparenden und amüsierenden Technik verstanden wurden. Von der Seele war nicht die Rede” (Ibidem). A proposito della religione del progresso tecnico Carl Schmitt formulò nel 1929 le seguenti considerazioni: “Unter der ungeheuren Suggestion immer neuer, überraschender Erfindungen und Leistungen entsteht eine Religion des technischen Fortschritts, für welche alle anderen Probleme sich eben durch den technischen Fortschritt von selber lösen. Den großen Massen industrialisierter Länder war dieser Glaube evident und selbstverständlich. Sie überspringen alle Zwischenstufen, die für das Denken der führenden Eliten charakteristisch sind, und bei ihnen wird aus der Religion des Wunder- und Jenseitsglaubens ohne Mittelglied gleich eine Religion der technischen Wunder, menschlicher Leistungen und Naturbeherrschung. Eine magische Religiosität geht in eine ebenso magische Technizität über. So erscheint das 20. Jahrhundert bei seinem Beginn als das Zeitalter nicht nur der Technik, sondern auch eines religiösen Glaubens an die Technik” (Schmitt, C., 1988, Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen, in: Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles (1923-1939), Berlin, Duncker & Humblot, p. 124). 

[20] “Man war – und ist – zu flach und feige, die Tatsache der Vergänglichkeit altes Lebendigen zu ertragen. Man wickelt sie in einen rosaroten Fortschrittsoptimismus, an den im Grunde selbst niemand glaubt, man deckt sie mit Literatur zu, man verkriecht sich hinter Idealen, um nichts zu sehen” (Spengler, O., 1933, Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, cit. p. 11).

[21] Sul meccanismo di difesa del diniego in fantasia Anna Freud ebbe ad osservare a proposito di un caso clinico: “Hans negò la realtà per mezzo delle sue fantasie, la trasformò secondo i suoi fini e in modo che soddisfacesse i suoi desideri” (Freud, A., 1967, L’Io e i meccanismi di difesa, Firenze, Martinelli, p. 81). E ancora: “L’Io del bambino si rifiuta di riconoscere una parte di realtà spiacevole, rifugge da essa, la nega e la sostituisce con dei fatti immaginari totalmente opposti” (ibid., p. 88).

[22] Cfr. Merlio, G., 1982, Oswald Spengler. Témoin de son temps, cit. p. 123.

[23] Spengler, O., 1933, Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, cit. p. 7.

[24] “Mit aller Schärfe soll festgestellt werden: die großen Kulturen sind etwas ganz Ursprüngliches und aus den tiefsten Gründen des Seelentums Aufsteigendes” (Spengler, O., 1923, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, cit. p. 760).

[25] Come scrive Michela Nacci, “Spengler fa parte di quegli autori per i quali la tecnica è qualcosa di più e qualcosa di diverso da un fenomeno empirico: prima di tutto racchiude un’essenza, incarna una metafisica. Nel linguaggio del Tramonto, la tecnica ha un valore simbolico, esprime l’anima di una civiltà” (M. Nacci, 2000, Pensare la tecnica. Un secolo di incomprensioni, Roma-Bari, Laterza, p. 56).

[26] Nacci sintetizza così la riflessione novecentesca sulla tecnica: “Che cosa hanno cercato tutti questi intellettuali nella tecnica? Si può rispondere in sintesi che vi hanno cercato una essenza: di tutte le tecniche hanno fatto la tecnica, annullando le differenze fra l’una e l’altra, fra i tipi di tecniche diverse che si sono succedute nella storia” (Nacci, M., 2000, Pensare la tecnica. Un secolo di incomprensioni, cit. p. 3).

[27] Nacci, M., 2000, Pensare la tecnica. Un secolo di incomprensioni, cit. p. 7.

[28] “Diese Maschinentechnik ist mit dem faustischen Menschen zu Ende und wird eines Tages zertrümmert und vergessen sein – Eisenbahnen und Dampfschiffe so gut wie einst die Römerstraßen und die chinesische Mauer, unsere Riesenstädte mit ihren Wolkenkratzern ebenso wie die Paläste des alten Memphis und Babylon” (Spengler, O., 1933, Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, cit. p. 88).

[29] “The imagination of poets has placed the golden age at the cradle of the human species, among the ignorance and coarseness of the early times; the age of iron should rather be relegated to those days. The golden age of mankind is not behind us; it is in front of us; it is in the perfection of the social order: our fathers have not seen it, our children will arrive there one day; it is for us to pave the way” (cfr. Talmon, J., 1985, Political Messianism. The Romantic Phase, Boulder and London, Westview Press, p. 70). 

[30] Bergonzi, B., 1961, The early H. G. Wells. A study of the scientific romances, Manchester, Manchester University Press, p. 49.

[31] Wells, H. G., 2007, The Time Machine, London, Penguin Books, p. 66.

[32] Si veda la definizione di The Time Machine come “a compendium of nineteenth-century theory projected into the future” in Kern, S., 1983, The Culture of Time and Space 1880-1918, Cambridge, Harvard University Press, p. 96).

[33] “At first, proceeding from the problems of our own age, it seemed clear as daylight to me that the gradual widening of the present merely temporary and social difference between the Capitalist and the Labourer, was the key to the whole position. […] There is a tendency to utilize underground space for the less ornamental purposes of civilization; there is the Metropolitan Railway in London, for instance, there are new electric railways, there are subways, there are underground workrooms and restaurants, and they increase and multiply. Evidently, I thought, this tendency had increased till Industry had gradually lost its birthright in the sky. I mean that it had gone deeper and deeper into larger and ever larger underground factories, spending a still-increasing amount of its time therein, till, in the end -- ! […] Again, the exclusive tendency of richer people -- due, no doubt, to the increasing refinement of their education, and the widening gulf between them and the rude violence of the poor -- is already leading to the closing, in their interest, of considerable portions of the surface of the land. […] So, in the end, above ground you must have the Haves, pursuing pleasure and comfort and beauty, and below ground the Have-nots, the Workers getting continually adapted to the conditions of their labour” (Wells, H. G., 2007, The Time Machine, cit., p. 48).

[34] Sussman, H. L., 1969, Victorians and the Machine. The literary Response to Technology, Cambridge, Harvard University Press, p. 174.

[35] “The ruddy sunset set me thinking of the sunset of mankind. For the first time I began to realize an odd consequence of the social effort in which we are at present engaged. And yet, come to think, it is a logical consequence enough. Strength is the outcome of need; security sets a premium on feebleness. The work of ameliorating the conditions of life ― the true civilizing process that makes life more and more secure ― had gone steadily on to a climax. One triumph of a united humanity over Nature had followed another. Things that are now mere dreams had become projects deliberately put in hand and carried forward. And the harvest was what I saw!” (Wells, H. G., 2007, The Time Machine, cit., p. 31).

[36] Ibidem

[37] Il testo in cui Rousseau ha illustrato tale argomento è naturalmente il Discours sur les sciences et les arts (1750), in cui si legge che “nos âmes se sont corrompues à mesure que nos sciences et nos arts se sont avancés à la perfection” (Rousseau, J. - J., 1964, Discours sur les sciences et les arts, in: Œuvres complètes, vol. III, Paris, Gallimard, p. 9). In questo senso l’argomento del progresso perverso può essere visto come una variante della “perversity thesis”, l’argomento tipico secondo Albert Hirschman della retorica reazionaria secondo cui “any purposive action to improve some feature of the political, social, or economic order only serves to exacerbate the condition one wishes to remedy” (Hirschman, A., 1991, The rhetoric of reaction : perversity, futility, jeopardy, Cambridge-London, The Belknap Press of Harvard University Press, p. 7). Nel caso di Rousseau, infatti, è proprio il progresso delle arti e delle scienze, da cui i pensatori illuministi s’attendevano il progresso morale dell’umanità, a causarne la degenerazione morale.

[38] G. Anders, 1956, Die Antiquiertheit des Menschen. Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, München, C. H. Beck Verlag, p. 278. Già Ortega y Gasset ne La rebelión de las masas (1930) aveva interpretato il venir meno del “timore della storia” (Ortega y Gasset, J., 1979, La ribellione delle masse, in: Scritti politici, Torino, UTET, p. 837) come risultato dell’ottimismo del progresso. Il progressista, infatti, sia che aderisca al liberalismo sia che creda nel socialismo, è sicuro che “il mondo procederà in linea retta, senza sviarsi né retrocedere”, sicché “ritira la sua inquietudine dall’avvenire” (Ibidem).

[39] “Die glücklichste und behaglichste Gestaltung der politisch-socialen Lage ist am wenigsten bei den Griechen zu finden; jenes Ziel schwebt unseren Zukunftsträumern vor. Schrecklich! Denn man muss es nach dem Maasstab beurtheilen: je mehr Geist, desto mehr Leid (wie die Griechen beweisen). Also auch: je mehr Dummheit, desto mehr Behagen. Der Bildungsphilister ist das behaglichste Geschöpf, welches je die Sonne gesehen hat; er wird eine gehörige Dummheit haben” (Nietzsche, F., 1980, Nachgelassene Fragmente 1875-1879, in: Sämtliche Werke, Bd. 8, München, Deutscher Taschenbuch Verlag - de Gruyter, p. 33).  

[40] Nietzsche, F., 1980, Nachgelassene Fragmente 1884-1885, in: Sämtliche Werke, Bd. 11, , München, Deutscher Taschenbuch Verlag - de Gruyter, p. 61.

[41] Spengler, O., 1933, Jahre der Entscheidung. Erster Teil: Deutschland und die weltgeschichtliche Entwicklung, München, C. H. Beck Verlag, pp. 97-98.

[42] Ibidem. È degno di nota il fatto che Spengler sia così coerente nel suo antiutopismo nichilistico da condannare in Jahre der Entscheidung il millenarismo nazista come materialistico. Si veda in proposito un’annotazione del Nachlass citata da Merlio: “Aber dieser Glaube an das Dritte Reich, die endgültige Seligkeit auf Erden ― Idioten haben von zehntausend Jahren gefaselt ― ist die letzte lächerliche Konsequenz des Fortschrittsgedankens des 19. Jahrhunderts” (Merlio, G., 1982, Oswald Spengler. Témoin de son temps, cit. p. 901).

[43] Strauss, L., 2000, “Il nichilismo tedesco”, cit. p. 116.

[44] Ibidem

[45] Cfr. Nacci, M., 2000, Pensare la tecnica. Un secolo di incomprensioni, cit. p. 208.

[46] Spengler, O., 1933, Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, cit. p. 4.

[47] Ibidem

[48] Nietzsche, F., 1980, Die Geburt der Tragödie, cit. p. 115.

[49] Ibidem

[50] Spengler, O., 1933, Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, cit. p. 3. Già in Der Untergang des Abendlandes Spengler aveva giudicato la costruzione di un motore d’aeroplano più utile dell’elaborazione di “eine neue und ebenso überflüssige Theorie der Apperzeption” (Spengler, O., 1923, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, cit. p. 61).

[51] Merlio osserva a questo proposito: “Aber vieles bei Spengler (übrigens wahrscheinlich auch schon bei Nietzsche) erklärt sich durch den Selbsthaß: der träumende Grübler preist die Tat, den Tatsachenmenschen, den großen Realisten” (Spengler, O., 2007, Ich beneide jeden, der lebt, Düsseldorf, Lilienfeld Verlag, p. 110).

[52] Spengler, O., 1923, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, cit. p. 61.

[53] Spengler, O., 1933, Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, cit. p. 7.

[54] Come scrive Merlio, la tecnica “wird jetzt sozialdarwinistisch definiert als Waffe des Willens zur Macht” (Merlio, G., 2000, Kultur- und Technikkritik vor und nach dem Ersten Weltkrieg, in: Strack, F. (a cura di), Titan Technik. Ernst und Friedrich Georg Jünger über das technische Zeitalter, Würzburg, Königshausen & Neumann, p. 33).

[55] Spengler, O., 1933, Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, cit. p. 13.

[56] Merlio, G., 1982, Oswald Spengler. Témoin de son temps, cit. p. 464.

[57] Spengler, O., 1933, Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, cit. p. 8.

[58] Sul modernismo reazionario cfr. lo studio ormai classico di Herf, J., 1984, Reactionary Modernism. Technology, culture, and politics in Weimar and the Third Reich, Cambridge, Cambridge University Press. Da notare che Herf vede in Der Mensch und die Technik “a response to the antitechnological sentiments fostered by the youth-movements, the expressionists, and weary humanist intellectuals that Spengler thought constituted a distinct cultural threat to the kind of nationalist revival for which he yearned” (Herf, J., 1984, Reactionary Modernism. Technology, culture, and politics in Weimar and the Third Reich, cit. p. 64).

[59] Spengler, O., 1923, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, cit. p. 9.

[60] “Ich lehre hier den Imperialismus, als dessen Petrefakt Reiche wie das ägyptische, chinesische, römische, die indische Welt, die Welt des Islam noch Jahrhunderte und Jahrtausende stehen bleiben und aus einer Erobererfaust in die andere gehen können – tote Körper, amorphe, entseelte Menschenmassen, verbrauchter Stoff einer großen Geschichte –, als das typische Symbol des Ausgangs begreifen. Imperialismus ist reine Zivilisation. In dieser Erscheinungsform liegt unwiderruflich das Schicksal des Abendlandes” (Spengler, O., 1923, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, cit. p. 51).

[61] “Wenn unter dem Eindruck dieses Buches sich Menschen der neuen Generation der Technik statt der Lyrik, der Marine statt der Malerei, der Politik statt der Erkenntniskritik zuwenden, so tun sie, was ich wünsche, und man kann ihnen nichts Besseres wünschen” (Spengler, O., 1923, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, cit. p. 57).

[62] Per un’interpretazione generale di Der Untergangs des Abendlandes quale mito politico cfr. le seguenti considerazioni di Merlio: “Spenglers Erzählung vom Untergang des Abendlandes ist nichts anderes als ein Mythos, der ihre Leser zu bestimmten Zwecken mobilisieren will. Vom Mythos hat sie den Wahrsagercharakter und die Berufung auf einen geheimnisvollen, sich immer wieder zyklisch ereignenden, schicksalhaften Geschichtsverlauf. Wie der Mythos, wie ihn Sorel definierte, will sie Energie, Kraft zum Martyrium und Mut zur Gewaltanwendung einflößen” (Merlio, G., 2006, Die mythenlose Mythologie des Oswald Spengler, in: Vietta, S., Uerlings, H. (a cura di), Moderne und Mythos, München, Wilhelm Fink Verlag, p. 219). Sulle affinità tra Spengler e Sorel cfr. quanto scrive H. Stuart Hughes: “Although Spengler included Sorel among those he called ‘Socialists of higher quality and conservative ways of thinking’, the reference is again from one of his later works and does not necessarily indicate any acquaintance with Sorel’s ideas at the time the Decline was written” (Stuart Hughes, H., 1962, Oswald Spengler. A critical estimate, New York, Charles Scribner’s Sons, p. 52). Hughes fa riferimento al passo di Jahre der Entscheidung in cui Spengler elogia Sorel come il pensatore socialista “der die Verteidigung von Vaterland, Familie und Eigentum als vornehmste Aufgabe des Proletariats betrachtete und von dem Mussolini gesagt hat, daß er ihm mehr verdanke als Nietzsche” (Spengler, O., 1933, Jahre der Entscheidung, cit. p. 96).

[63] Sorel, G., 1963, Riflessioni sulla violenza, in: Scritti politici, Torino, UTET, p. 105.

[64] A torto, pertanto, Lukács giudicò Der Untergang des Abendlandes “eher ein Opiat als ein Stimulans” (Lukács, G., 1974, Die Zerstörung der Vernunft, Darmstadt, Luchterhand, p. 412). Al contrario Ernst Cassirer ne riconobbe gli effetti funesti sul piano politico: “Technics instead of logics, politics instead of epistemology – this advice of a philosopher could easily be understood and was eagerly followed by the new generation that grew up in Germany” (Cassirer, E., 1979, Philosophy and Politics, in: Symbol, Myth and Culture. Essays and Lectures of Ernst Cassirer 1935-1945, New Haven and London, Yale University Press, p. 228). Per una ricostruzione del modo con cui Cassirer si confrontò con l’opera di Spengler cfr. Gusejnova, D., 2006, Concepts of culture and technology in Germany, 1916-1933. Ernst Cassirer and Oswald Spengler, in: Journal of European Studies, Bd. XXXVI, N° 1., Cambridge, pp. 5-30.

[65] Cfr. Spengler, O., 1923, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, cit. p. 512.

[66] Si veda a questo proposito la penetrante analisi di questo fenomeno effettuata da Cassirer: “Our modern political myths are by no means the outgrowth of a dark or mythic power. They did not, slowly and unconsciously, grow up from the ‘national spirit’. They were made deliberately and destined for special purposes. They were brought into being by the word of command of the political leaders. That was one of the greatest triumphs of modern political warfare. It became the very center in the new art of political tactics and strategy. From now on myth was no longer an incalculable and uncontrollable thing. It could be made at pleasure; it became an artificial compound manufactured in the great laboratory of politics” (Cassirer, E., 1979, Judaism and the Modern Political Myths (1944), in: Symbol, Myth and Culture. Essays and Lectures of Ernst Cassirer 1935-1945, cit. pp. 235-236).

[67] “To inquire into the ‘truth’ of the political myths is, therefore, as meaningless and as ridiculous as to ask for the truth of a machine gun or a fighter plane. Both are weapons; and weapons prove their truth by their efficiency” (ibid., p. 237).

[68] “Ob diese Lehren ‚wahr‘ oder ‚falsch‘ sind, ist für die Welt der politischen Geschichte – das muß immer wieder betont werden – eine Frage ohne Sinn. Die ‚Widerlegung‘ etwa des Marxismus gehört in den Bereich akademischer Erörterungen oder öffentlicher Debatten, wo jeder recht hat und die andern immer unrecht. Ob sie wirksam sind, – seit wann und für wie lange der Glaube, die Wirklichkeit nach einem Gedankensystem verbessern zu können, überhaupt eine Macht ist, mit der die Politik zu rechnen hat, darauf kommt es an. Wir befinden uns in einer Zeit grenzenlosen Vertrauens auf die Allmacht der Vernunft. Die großen allgemeinen Begriffe Freiheit, Recht, Menschheit, Fortschritt sind heilig. Die großen Theorien sind Evangelien” (Spengler, O., 1923, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, cit. p. 1128).

[69] Cfr. Gentile, E., 1982, Il mito dello Stato nuovo dall’antigiolittismo al fascismo, Roma-Bari, Laterza, pp. 15-16.

[70] Osserva infatti con grande acutezza: “Das 19. Jahrhundert war das der Naturwissenschaft; das 20. gehört der Psychologie” (Spengler, O., 1933, Preußentum und Sozialismus, in: Politische Schriften, München, C. H. Beck Verlag, p. 84).

[71] “Wir glauben nicht mehr an die Macht der Vernunft über das Leben. Wir fühlen, dass das Leben die Vernunft beherrscht” (Ibidem).

[72] “Der Wert einer Idee ihrer Rangordnung nach ist übrigens bedeutungslos; nur die von ihr erzeugten Wirkungen sind zu beachten. Die christlichen Ideen des Mittelalters, die demokratischen Ideen des 18. Jahrhunderts, die sozialistischen Ideen der Gegenwart stehen gewiß nicht besonders hoch, man kann sie in philosophischer Beziehung als ziemlich armselige Irrtümer betrachten, aber ihre Bedeutung war und ist ungeheuer, und noch langer werden sie die wesentlichsten Mittel zur Führung der Staaten bleiben” (Le Bon, G., 1911, Psychologie der Massen, Stuttgart, Alfred Kröner Verlag, p. 40).

[73] In Pessimismus? Spengler indica con queste parole i destinatari di Der Untergang des Abendlandes: “Nun wandte sich aber das Werk schon in seinem ersten Teile durchaus an tätige und nicht an kritische Menschen. Ein Weltbild, in dem man leben, und nicht ein Weltsystem, in dem man grübeln kann, war das eigentliche Ziel meiner Arbeit” (Spengler, O., 1937, Pessimismus?, in: Reden und Aufsätze, München, C. H. Beck Verlag, p. 64).

[74] Spengler, O., 1937, Pessimismus?, cit. p. 79.