Da diverse testimonianze epistolari risulta che Franz Rosenzweig, nel semestre estivo del 1914, abbia frequentato le esercitazioni su Maimonide tenute da Hermann Cohen presso la «Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums» di Berlino[2]. Alla forte impressione suscitata da tale seminario, destinato a esercitare un influsso duraturo sul pensiero del giovane studioso, è da ricondursi probabilmente anche la seguente annotazione, registrata nei Diari alla data 27 giugno, in cui Rosenzweig mette in relazione il tema del «noi siamo già alla meta», tema particolarmente importante per la sua caratterizzazione dell’ebraismo, con una peculiare concezione del futuro:

Con ogni probabilità Rosenzweig fa qui riferimento all’interpretazione maimonidea del «mondo a venire» (olam ha-ba) e alla conseguente distinzione tra «mondo a venire» e «tempo a venire». Cohen aveva già citato il passo del commento maimonideo alla Mishna relativo a tale questione nel suo ampio saggio su Maimonide del 1908:

Secondo la ricostruzione proposta da Cohen, la necessità di introdurre una netta separazione tra «vita eterna» (come lui sceglie qui di tradurre olam ha-ba) e «tempo messianico» (quale «tempo a venire») sarebbe stata dettata dal confronto critico con il cristianesimo[4]. Infatti: «il cristianesimo annunciò se stesso come messianesimo [Messiastum]; un tale messia poneva però come condizione la fede nella vita eterna, di cui lui e lui soltanto voleva essere il garante». Fu così che, in seguito alle «rappresentazioni secondo le quali la vita eterna costituirebbe un regno del futuro che si instaurerebbe con il nuovo avvento di Cristo», anche nell’escatologia ebraica il «futuro messianico» finì per confondersi con l’«aldilà», e

Contro il «materialismo racchiuso nella rappresentazione di un mondo futuro destinato alla vita eterna» (KS IV 258 [= JS III 281 s.]), l’interpretazione maimonidea del «mondo a venire» condusse così secondo Cohen a una «desensibilizzazione [Entsinnlichung] dell’aldilà», cui poté corrispondere una «idealizzazione dell’aldiqua nel tempo messianico» (KS IV 260 [= JS III 283]).

Anche Rosenzweig, nel passo citato, contrappone la concezione ebraica sopra tratteggiata a quella del cristianesimo e conclude le sue riflessioni sulla nozione di futuro con una notazione piuttosto sbrigativa sull’islam che può essere letta come un’anticipazione della sua successiva caratterizzazione di esso come «religione del progresso» (cfr. SE 251 ss. [242 ss.]):

Se secondo La stella della redenzione sarà l’atto di «anticipare la “meta” nel prossimo istante» a distinguere il «credente nel regno» dall’«adoratore del progresso» (SE 253 [244]), qui è dunque l’ancora più radicale e per così dire “iper-escatologico” «noi siamo già alla meta» a risultare sorprendentemente capace di dischiudere un futuro puramente riferito all’aldiqua, un futuro che solo così risulta essere – per usare l’espressione di Walter Benjamin – «libero da ogni incantesimo»[5]. Per comprendere come per Rosenzweig ciò possa accadere, si dovrà anzitutto considerare con maggiore attenzione la sua concezione del rapporto tra ebraismo e cristianesimo, in modo da chiarire soprattutto quel laconico «per noi la cosa è capovolta», in cui egli condensa l’intera questione.

2.

Il rapporto di opposizione tra ebraismo e cristianesimo è stato interpretato in modo diverso da Cohen e da Rosenzweig. Nel saggio del 1914 Die religiösen Bewegungen der Gegenwart anche Cohen si era soffermato sul passo del vangelo giovanneo cui Rosenzweig attribuirà tanta importanza per la definizione di tale problema: «Io sono la via, la verità e la vita; nessuno viene al padre, se non per mezzo mio» (Gv 14,6) [6]. Il suo commento è drastico:

«La solita limitatezza. Cohen scrive “si”, ma ciò vale soltanto per l’ebreo», chiosa Rosenzweig a questo proposito nei Diari (BT 158; annotazione del 20 giugno 1914). A quale «limitatezza» egli faccia qui allusione, la stessa annotazione diaristica lo aveva già chiarito poco prima:

Sempre nel medesimo contesto, Rosenzweig aveva avanzato delle riserve anche su un altro passo dove Cohen si era espresso criticamente in merito alla centralità di Cristo, al suo essere Mittelpunkt, lamentando il fatto che in esso il «processo religioso» sarebbe stato indebitamente costretto a una sorta di fissità:

Nel suo commento, Rosenzweig sottolineava come Cohen, con le sue parole, avesse sì individuato correttamente «il diverso orientamento delle due religioni», ma non fosse riuscito a scorgerne l’intima «necessità» (BT 157 s.). In realtà, come è noto, la particolare attenzione che Rosenzweig riserva al cristianesimo e il positivo riconoscimento che egli accorda alla sua specificità non sono in alcun modo separabili dalla peculiare “costruzione” dell’ebraismo da lui proposta – e la fascinazione per il ribaltarsi degli opposti, cui l’hegeliano Rosenzweig non appare qui insensibile, finisce per conferire a quest’ultimo alcuni tratti apertamente paradossali.

In questo senso, quel ribaltarsi paradossale, che già si annunciava nel «per noi la cosa è capovolta» dei Diari, era destinato a trovare la sua espressione più pregnante in ciò che Rosenzweig – nella lettera a Hans Ehrenberg dell’11 maggio 1918 (BT 560 ss.) e in una delle ultime pagine di Stern (SE 467 [449]) – chiamerà la negazione del “tra”. La particolare importanza che Rosenzweig attribuiva a tale concetto risalta già dalla lettera citata. Qui, infatti, esso viene presentato come il «paradosso fondamentale» [Grundparadoxon] «per mezzo del quale, probabilmente, tutto ciò che c’è ancora di contraddittorio nel mio materiale andrà a posto» (BT 561). È proprio al chiarimento del significato e delle implicazioni di tale paradosso che le considerazioni che seguono intendono offrire un qualche contributo.

Il tema generale del «diverso orientamento» di ebraismo e cristianesimo subisce una peculiare radicalizzazione nel momento in cui, nel carteggio con Hans Ehrenberg, viene affrontata la questione del «rapporto dell’ebraismo nei confronti dell’“interregno” [Zwischenreich]»[7]. Infatti non è sufficiente dire che «il cristiano vive a partire dall’inizio, l’ebreo a partire dalla fine del interregno». Nella lettera citata Rosenzweig esprime l’intenzione di esporre l’intera faccenda in forma «un po’ più dialettica» e afferma che «il rapporto cristiano con l’interregno è nel segno dell’affermazione, quello ebraico nel segno della negazione» (BT 560). Ciò che di primo acchito potrebbe qui apparire quasi un’affermazione banale, assume improvvisamente un’altra luce sulla base di ciò che Rosenzweig, nel medesimo contesto, chiama i «due fatti fondamentali della coscienza ebraica» – quelli «del messia non ancora giunto e del regno di Dio già esistente»:

Anche secondo il testo della lettera a Hans Ehrenberg quel «limite dell’estensione dei numeri razionali» che è costituito dal numero irrazionale «colpisce in forma corporea, numerica, presente, ciascuno dei singoli punti» di quella, per redimerla «dalla sua astrattezza ‘lineare’ e dall’incertezza della sua unidimensionalità, conducendola fino [...] a una realtà effettiva certa di sé». Per quanto significative possano anche apparire, tuttavia, singole corrispondenze tra i due testi, resta il fatto che la cornice generale in cui esse, nei rispettivi casi, sono inserite sembra essere, almeno di primo acchito, assai diversa, anzi quasi incomparabile. È impressione di chi scrive, però, che proprio il confronto con le argomentazioni di Cohen faccia emergere nel testo di Rosenzweig elementi che, almeno in parte, infrangono la cornice interpretativa, da lui stesso proposta, del suo paragone matematico; e la forma in cui il tema della «negazione del tra» viene ripreso alla fine di Stern der Erlösung sembra confermare tale impressione.

4.

Nel numero irrazionale, in quanto «numero eppure non numero», l’infinito si fa «manifesto, visibile, eppure eternamente estraneo»: è in questo senso che per Rosenzweig tale numero sarebbe adeguato a esprimere l’«eterna» estraneità che l’ebraismo rappresenta agli occhi del cristianesimo. Una tale «eterna» estraneità dovrà però necessariamente caratterizzare anche il rapporto dell’ebraismo nei confronti di una storia che intende se stessa quale cristiana. E l’analogia matematica contiene in effetti, oltre alla risposta alla domanda di «come appare l’ebraismo a partire dal cristianesimo», anche elementi utili a una definizione concettuale di tale rapporto. Questi elementi possono però trovare piena esplicazione soltanto sulla base di alcuni presupposti che nella lettera a Hans Ehrenberg non sono espressamente presenti.

Le cose stanno diversamente nella Stella. Il tema del carteggio con Hans Ehrenberg ritorna qui, verso la fine dell’opera, nella forma di una riflessione più generale su ciò che significa «vivere nel tempo»:

La riflessione teoretica, al cui interno la questione del “tra” è qui ripresa e discussa, muove dunque dalla constatazione del comune trovarsi situati «nel tempo» di ebraismo e cristianesimo, per considerare poi le diverse forme in cui ciascuno di essi prende posizione rispetto a tale circostanza «naturale». È solamente per il fatto che anche l’ebraismo si trova «nel tempo» che a lui si dischiude la possibilità di negare il “tra”. Attraverso tale negazione, però, l’ebraismo si oppone, nello stesso tempo, al cristianesimo – e vi si oppone, come avremo modo di vedere, in modo «attivo» – perché il cristianesimo non solo vive nell’«estensione dei numeri razionali» che è propria del tempo, ma vive anche in conformità a essa; o meglio: perché il cristianesimo ‘vive’ [erlebt] anche, propriamente, tale estensione numerica e così la fa sua.

Infatti, benché qui – a differenza di quello che accade nella lettera a Hans Ehrenberg – i riferimenti all’interregno cristiano quasi non traspaiano, nel leggere questa pagina non si deve dimenticare che la possibilità di fare del presente un “tra” si dischiude per Rosenzweig solamente grazie al cristianesimo. L’istante, aveva scritto in tal senso nel capitolo dedicato alla «storia cristiana», «vola via veloce come una freccia e di conseguenza non è mai “tra” il proprio passato e il proprio futuro, ma, prima di poter essere tra qualche cosa è già volato via» (SE 374 [360]). Solamente in forza del fatto che «la rivelazione [cristiana] fissa il suo contrassegno nel centro del tempo», sorgono «un prima e un dopo che non si possono più spostare» (SE 401 [385]), e il presente può «essere elevato a libero signore del tempo» (SE 375 [361])[14]. È così che per il cristiano si dischiude la possibilità, lungo la «via eterna», di ‘vivere’ il tempo stesso nella forma del “tra”. Rosenzweig fa espressamente riferimento a questo tema al termine delle sue riflessioni sulla «negazione del tra», concludendole con la considerazione che il popolo ebraico, in quanto popolo eterno,

Nell’affermazione che il popolo eterno ‘vive’ il «capovolgimento del tra» fa qui la sua comparsa un ulteriore aspetto che approfondisce e integra le considerazioni della lettera a Hans Ehrenberg. Nella Stella, infatti, Rosenzweig sottolinea che se la «negazione del tra» mira a ottenere non solo «un non-vivere nel tempo, ma un positivo vivere-eternamente», essa deve essere una «negazione attiva». In quanto tale, la «negazione del tra» non descriverà però più allora soltanto «come appare l’ebraismo a partire dal cristianesimo», ma esprimerà anzitutto, in termini positivi, in quale modo il popolo «eternamente estraneo» al cristianesimo si atteggi nei confronti della temporalità e della concezione cristiana della storia che su di essa è edificata.

L’“atto” cui è affidata la «negazione attiva» del tra non può essere che quello di un «capovolgimento»: «capovolgere un tra vuol dire fare del suo dopo un prima, del suo prima un dopo, della fine l’inizio e dell’inizio la fine. E il popolo eterno fa appunto questo». Una «inversione [Verkehrung] della successione temporale» fonda in tal senso la vita di quest’ultimo. «La sua vita eterna [...] anticipa costantemente la fine e ne fa l’inizio»: esso celebra infatti nei suoi sabati «il compimento sabbatico del mondo» e «ne fa il fondamento e il punto d’origine del suo esserci». Esso fa però d’altro lato anche «dell’inizio la fine», ponendosi come meta proprio «ciò che temporalmente sarebbe soltanto un punto di partenza»: la legge (SE 467 [449]).

5.

Proprio il passo appena citato – individuando nella legge il «punto di partenza» che il «popolo eterno», sulla base del «capovolgimento del tra», si pone come meta – offre una chiave per intendere meglio il rapporto, di primo acchito paradossale, che si è visto sussistere per Rosenzweig tra quello che abbiamo definito un “iper-escatologico” «noi siamo già alla meta» e il dischiudersi di un futuro che sia rein diesseitig, «puramente riferito all’aldiqua». Nella Stella della redenzione la Diesseitigkeit e la Künftigkeit, «l’appartenenza all’aldiqua e al futuro», costituiscono infatti significativamente i caratteri distintivi di quel «mondo ebraico» (SE 448 [431]) che Rosenzweig definisce ulteriormente come «il mondo della legge» (SE 451 [434]).

Nel capitolo così intitolato, il particolare riferimento al futuro che si dischiude per l’ebraismo sulla base di questa caratterizzazione del mondo emerge in tutta la sua radicalità soprattutto là, dove Rosenzweig sottolinea come la legge, «con la sua forza e la sua poliedricità, [...] che abbraccia [...] tutta la vita dell’aldiqua, [...] rende questo mondo indistinguibile dal mondo futuro» (SE 451 [434]). Infatti, come egli aggiunge poco dopo, chiarendo meglio il proprio pensiero:

È Rosenzweig stesso a sottolineare come la concezione del futuro che qui si annuncia nei suoi tratti essenziali si trovi in una «opposizione profonda» rispetto a ciò che egli chiama in questo contesto la christliche Gesetzlosigkeit des Sichüberraschenlassenkönnens und -wollens ossia la «anomia cristiana del potere e volere-lasciarsi-sorprendere» (SE 452 [434]). In realtà, nell’ambito della propria teoria della rivelazione, Rosenzweig aveva saputo valorizzare con efficacia proprio il carattere «sempre improvviso, sempre sorprendente» di quel «libero atto d’amore» (SE 242 [234]), che lui aveva definito incisivamente come «evento avvenuto» [ereignetes Ereignis] (SE 178 [170])[16]. Qui tuttavia, dove, con riferimento al mondo, ne va della legge e non più – come egli stesso sottolinea espressamente – del comandamento, inteso come «contenuto della rivelazione ed esigenza posta al singolo» (SE 451 [434]; cfr. 197 s. [189 s.])[17], sono proprio tali caratteri distintivi a essere espressamente respinti per fare largo a una concezione del futuro che, sulla base del «capovolgimento del tra», intende mantenere tale dimensione del tutto sgombra da ogni intrusione di elementi di “storia della salvezza”. Nella prospettiva ebraica, quale viene delineandosi nella terza parte della Stella, non vi è spazio alcuno per eventi salvifici. È significativo, in questo senso, che il concetto di Ereignis, dopo aver costituito la categoria centrale per definire la rivelazione nel secondo libro della seconda parte dell’opera, torni a essere rilevante nella terza parte solo con riferimento alla «storia cristiana» e alla definizione, in quel contesto, della «via eterna» (cfr. SE 374-378 [360-363]).

L’«eterna» estraneità che, secondo la lettera a Hans Ehrenberg, deve caratterizzare l’«innumerevole» ebraico rispetto all’«estensione dei numeri razionali» del cristianesimo e della sua storia, comporta, in quanto tale, che anche la speranza messianica non vada confusa con la speranza in un evento di “storia della salvezza”. Là dove Rosenzweig nella Stella, alla fine della sua trattazione della «storia cristiana», giunge a parlare di una tale speranza, lo fa impiegando a tal fine un’espressione che richiama significativamente alla memoria il «punto prospettico» dell’eternità di cui aveva parlato Cohen. Egli scrive infatti che la speranza ebraica «esce da tutta la molteplicità del tempo per raccogliersi eternamente nell’unico punto prospettico, lontano e vicino, della fine [in dem einen fern und nahen Augenpunkt des Endes]» (SE 386 [371]; c.vo. P.F.). Certo Cohen, sulla base dell’impostazione rigorosamente antiescatologica del proprio messianismo, non avrebbe mai scelto una simile espressione. La radicalità con cui egli concepisce, già nella Logica della conoscenza pura, quello che lui chiama l’«atto originario del futuro» (LrE 155) fa sì che egli non abbia bisogno, in realtà, di alcun tonificante escatologico per distinguere l’«anticipazione», che è definita da tale atto, dalla concezione ordinaria di un mero procedere in una ‘dimensione’ temporale già preliminarmente data. Lo stesso non sembra valere, almeno di primo acchito, per Rosenzweig che, nella sua polemica contro la «religione del progresso», pare piuttosto voler far dipendere la possibilità che il futuro si converta in un «tempo dell’eternità» da una anticipazione che deve la sua pregnanza al riconoscimento del «fatto che la fine dev’essere attesa ogni momento» (SE 252 [243])[18]. Già in tale contesto, tuttavia, l’indisconoscibile accento escatologico, che è pur presente, può essere interpretato adeguatamente soltanto se non si dimentica che è proprio il fatto «che ogni istante possa essere l’ultimo» ciò che per Rosenzweig «lo rende eterno» (SE 252 s. [243]; c.vo P.F.) – dove, nota bene, a esser reso eterno è, appunto, «ogni istante»: già qui, dunque, quella che di primo acchito poteva sembrare una teoria sulla fine del tempo, a uno sguardo più attento si rivela essere l’ingiunzione di produrre, attraverso l’anticipazione continua della fine, una «serie», come Rosenzweig scrive espressamente, «nella quale ogni membro è anticipato dal primo» (SE 253 [243]; c.vo. P.F.).

Sulla base della capovolgente «negazione del tra», che fa «della fine l’inizio e dell’inizio la fine», dovrà, tanto più, però allora potersi leggere diversamente anche quel «punto prospettico della fine» di cui Rosenzweig parla con riferimento alla speranza ebraica. E, in effetti, come «lontano» e «vicino» nello stesso tempo, un tale «punto prospettico» potrà farsi valere solamente se esso non rappresenta un punto appartenente all’«estensione dei numeri razionali», ma viene inteso invece – secondo le parole di Cohen – come quel «punto infinitamente lontano» che «costituisce l’eternità per ogni punto finito».

Quando dunque Rosenzweig, nell’Introduzione alle Jüdische Schriften di Cohen, con riferimento al concetto di eternità esposto nell’Etica della volontà pura, parla del «futuro più lontano riferito all’attimo e “attuato” nel “guscio di noce” dell’attimo» (ZW 196 [47]), è lecito assumere che tale concezione dovesse risultargli più vicina di quanto non possa sembrare di primo acchito. La formulazione originaria di Cohen, cui Rosenzweig qui si riferisce, suonava in realtà: «In ogni guscio di noce risiede l’infinito; non risiede in esso, ma si attua in esso» (ErW 424 [305]; c.vo P.F.). Sostituendo all’«infinito» il «futuro più lontano», Rosenzweig si rivela felice lettore dell’opera coheniana: contro facili fraintendimenti e banalizzazioni, egli riesce infatti a evidenziare con efficacia come quello di cui Cohen parla sia un futuro che – senza mai diventare presente – si realizza, appunto come futuro, in ogni presente.

L’affermazione che il «futuro più lontano» sarebbe riferito all’attimo costituisce, nella versione della definizione coheniana dell’eternità proposta qui da Rosenzweig, la seconda e più rilevante variazione rispetto al testo originale. Qui Rosenzweig traduce i pensieri di Cohen nella propria terminologia. Egli lo aveva già fatto, peraltro, anche alla fine della seconda parte della Stella, dove aveva riferito di quel «Ma noi siamo eterni», che Cohen avrebbe esclamato al termine del suo ultimo intervento pubblico. In quel caso Rosenzweig aveva parlato di un «“noi” che fa irrompere esortativamente tutta l’eternità futura nell’adesso presente dell’attimo» (SE 281 [271]). Il nesso con la teoria dell’eternità sviluppata nell’Etica della volontà pura sarebbe stato poi da lui espressamente stabilito nell’Introduzione alle Jüdische Schriften, con le parole:

Rosenzweig allude qui agli ultimi anni berlinesi di Cohen, anni caratterizzati da un sensibile intensificarsi del suo impegno sul fronte dell’ebraismo. Ma anche quel «ritorno a casa», quella Heimkehr, di cui Rosenzweig parla, come è noto, con riferimento alla complessa relazione di Cohen con la cultura e la religione dei padri (ZW 183 s. [25 s.]), sulla base del «capovolgimento del tra», non potrà più essere inteso come appagante e acquietante approdo finale: sulla falsariga delle parole che Cohen stesso impiega una volta in Religion der Vernunft, esso potrà essere inteso soltanto come un «ritorno», una Heimkehr, a un «compito infinito», a quel «compito infinito della santità, che ha la sua origine in Dio» (RV 354 s. [446]).