1.La negazione del futuro quale condizione di ogni forma del fare

Secondo una tesi largamente condivisa, la modernità nasce e si sviluppa come secolarizzazione del cristianesimo. Con ciò l’eschaton teologico-religioso si traduce nell’ideologia fideistica del progresso, ossia nell’indubitabile  persuasione, secondo la quale, attraverso il connubio di scienza e tecnica e  le azioni autonome di un Homo faber non più totalmente assoggettato alla volontà e al progetto dell’Uno-Dio, l’umanità sia destinata alla progressiva emancipazione e liberazione dal peso dei principali problemi materiali e spirituali. All’interno di tale prospettiva, come scrive S.Natoli, “l’uomo diventa l’organizzatore del futuro”[1] ed essendosi sostituito a Dio quale organizzatore del tempo, aspira ad assicurarsi il futuro, cercando di neutralizzare l’imponderabilità e l’imprevedibilità, che quest’ultimo in quanto tale riserva. Le tecnoscienze non si dedicano ad altro che al continuo perfezionamento di questo scopo.

 Nel corso del  “secolo breve” è venuto  meno  il cieco ottimismo che  l’ideologia del progresso aveva manifestato all’acme del positivismo, sostituito dall’ansia e dal timore crescenti,  che l’incedere del tempo a venire possa riservare l’eventualità di una degenerazione o addirittura possa esporre il genere umano a rischi esiziali, anche se tale apprensione non ha fatto altro che rafforzare e potenziare ulteriormente la ricerca dei dispositivi più efficaci di assicurazione del futuro e di immunizzazione nei confronti dell’eventualità in quanto tale.                                                  

Come scrivono  Ghisu e Tagliapietra,  nell’editoriale di questo numero:

 Si potrebbe guardare all’intera età moderna come all’immane tentativo di colonizzare il futuro, assunto come la dimensione temporale privilegiata di quel progetto continuo a cui pare destinarsi l’animale non stabilizzato che chiama se stesso “uomo”. In questa prospettiva la modernità sembra essere, allora, un altro modo per dire il luogo del perfezionamento e della realizzazione dei disegni più ambiziosi ed eterogenei, tutti accomunati dallo scarto qualitativo tracciato tra l’oggi e il domani..

L’immane progetto continuo  di conquista e colonizzazione del futuro accompagna l’uomo moderno, nella misura in cui esso si è “stabilizzato”, ovvero si è naturalizzato, attraverso la tecnica,  come un essere unilateralmente stante, che apparentemente desidera sì  sempre il nuovo, ma  solo “a patto che sia previsto e rassicurante”(come sostiene ancora l’editoriale).

Eppure, l'uomo europeo fa originariamente la sua comparsa nella "terra del tramonto", come un essere del tutto  incapace di stare e quindi perennemente esposto all'errare e intimamente necessitato alla continua metamorfosi. Uno dei  suoi archetipi è  la figura di Proteo, il Vecchio del mare, capace di divenire “ogni cosa che in terra si muove, e acqua e fuoco, che prodigioso fiammeggia”( Odissea, IV, vv.417-418).

Il suo essere originariamente dikranos, “dalla doppia testa”, come suggerisce Parmenide(nel fr.6 del suo Poema), non lo rende affatto “signore delle tecniche(mechanóen téchnas)”(Sofocle, Antigone, v. 365), ma lo espone all’amechanía dovuta al fatto che egli non può contare sulla capacità di usare efficacemente ed esclusivamente, "a senso unico", la totalità delle potenzialità,  dei mezzi e degli strumenti di cui pure  dispone.

Doppia è la testa del mortale, doppia è la sua parola, così come duplice è anche la sua essenza, come testimonia il mito platonico dell’androgino. Non semplicemente uno, ma  uno-di-due e due in uno: questa sarà per sempre la cifra, il symbolon, della natura mortale   nata dalla terribile punizione di Zeus e, da quel momento,  divinamente  protetta e ispirata solo dal gran demone di Eros[2]. Ma il mortale non nasce solo come animale erotico. Egli è anche l’unico essere vivente dotato di logos, il quale, in seguito alla punizione del mitico androgino e ai successivi interventi plastici di Apollo – per restare ancora al Simposio platonico -  ha l’organo sessuale, gli occhi e la fronte(sede dell’intelletto), che guardano nella stessa unica direzione: innanzi, verso il dopo. Da qui  la “consapevole attesa del futuro (die überlegte Erwartung des Künftigen)”, che Kant pone come momento fondamentale dell’irresistibile  costruzione della ragione umana.

Alle soglie della nascita di Europa, Pindaro aveva ammonito:  “Ciechi sono i pensieri degli uomini, quando cercano la via con gli artifici dell’intelligenza, ma senza le Muse”. Eppure, il logos che contraddistingue i mortali, una volta isolatosi e fissatosi nella sua forma puramente logico-discorsiva, manifesta tutta la sua inclinazione all’ybris, che si esplica come vocazione astratta all’isolamento della parte rispetto al tutto e come propensione all’unità semplice, all’ipostatizzazione,  all’unidimensionalità, all’unilateralità, alla logica oppositiva e diairetica dell’ aut … aut. E così l’unodualità del symbolon finisce per  essere lacerata dall’imporsi di quella ratio  logica depurata da ogni altra componente, che governa la totalità dividendo e opponendo, separando il sì dal no, in modo che, nella scansione binaria   dell’irriducibile  aut …aut,  secondo il quale la totalità del reale viene così  decisa, ognuna delle due teste del dikranos  procede per conto proprio, spezzando sul nascere ogni possibile rythmos. Come  se il mortale non fosse un symbolon e   come se avesse veramente  una testa sola…

La vocazione all’astrazione e la declinazione monocranica dell’animale dotato di logos è  anche responsabile della separazione originaria  di chronos da aion e della contrapposizione del tempo linearmente orizzontale  e crono-logico,  rispetto alla verticalità del tempo escatologico, il quale finisce per essere proiettato verso una trascendenza del tutto astratta, la quale si rovescia in una altrettanto astratta immanenza.      

A partire da questo plesso di  separazioni, per l’umanità metafisico-moderna cui apparteniamo, ciò verso cui il mortale non può non essere rivolto, ossia  il futuro, viene ad essere saldamente assicurato dalla logica essenzialmente proairetica del progetto, la quale, peraltro,  inevitabilmente comporta l’irriducibile “scarto qualitativo”(per riprendere ancora le parole dell’editoriale)  tra quanto viene deliberato ora e quanto accadrà poi. In ogni caso, nessuno spazio resta aperto per il  futuro quale pura possibilità. La  prometeizzazione dell’uomo della tecnica sembra essersi davvero compiuta. “Tutto ciò che accadrà(ta méllonta) io esattamente  conosco in anticipo(proepistamai) e nessun accidente inaspettato può cogliermi” fa dire Eschilo a Prometeo, nel prologo del  Prometeo incatenato( vv. 101-103).  

E allora, se, alla luce della concezione lineare e progressiva del tempo-chronos, il ‘poi’, rispetto all’’ora’ ancora non è – e quindi rappresenta il novum  – e se, col sopraggiungere del ‘poi’, il ‘prima’ non è più – e quindi è definitivamente passato-perfectum – lo sguardo prometeico aspira a cancellare l’irriducibile diversità e la reciproca negatività del ‘poi’ rispetto al ‘prima’, nell’imporsi di uno sguardo  preveggente, il quale vorrebbe essere  incontrovertibile(proepistemi) e tale da non farsi mai sorprendere da nessun imprevisto accidente e da nessuna reale novità.

Questa è, per l’uomo prometeico,   la condizione necessaria di ogni forma del fare. L’uomo della tecnica, infatti, si accinge al fare solo nella persuasione che quanto  poi   risulterà compiersi attraverso la messa in opera della téchne, manterrà ed esibirà la stessa forma che l’artefice ha  anticipato prima,  nella sua mente progettante. Nessun fare tecnico sarebbe mai possibile se la forma del risultato -  destinato ad apparire ‘poi’ -  non fosse anticipabile prima, quale idea, nella mente dell’artefice. Proprio in questo senso, diceva Aristotele, l’arte  è  attività eminentemente  teoretica, dal momento che ogni  téchne – in quanto “disposizione creativa accompagnata da logos verace”(Aristotele, Etica nicomachea, VI, 1140 a) -  implica  un theorein, ossia una  pre-visione  dell’idea di ciò che apparirà in opera e  muove, quindi,  da una preventiva teoria scopica (la quale dovrà essere coniugata con le indispensabili abilità esecutive e fabbrili,  che si acquisiscono attraverso l’apprendimento e si confortano attraverso la pratica costante e l’esercizio).

Il fatto è che non solo la poiesis, ma anche ogni  praxis  ha come arché un tale theorein proaireticamente inteso. Di conseguenza -  in relazione alla questione del futuro rimosso  -  una tale struttura originaria delle forme del fare implica, in ciò che appare come risultato,  la radicale negazione di ogni reale novitas e presuppone, invece,  che la deliberazione di fare e il compimento dell’opera costituiscano un unum garantito dal permanere della medesima forma idealmente anticipata dal progetto.

 Aristotele, però,  a proposito della téchne, aveva precisato  che:

Ogni téchne riguarda la produzione e il ricercare con la teoria e l’abilità come possa prodursi qualcuna delle cose che possono sia esserci sia non esserci e di cui il principio è in chi fa e non in ciò che è fatto; la téchne , infatti, non riguarda le cose che sono o che si producono necessariamente, né quelle per natura, che hanno il loro principio in se stesse”(Aristotele, ivi, 1140 a, 13-16).

Che cosa comporta il fatto che la téchne riguardi il produrre ciò che può esserci tanto quanto non esserci? L’inevitabilità di quello “scarto qualitativo” e dell’irrimediabile scacco rappresentativo, che, nonostante la vocazione prometeica dell’Homo faber, affliggono e inficiano  le azioni e le produzioni  dell’uomo ad una testa sola. Da un lato, infatti, l’ animale dotato di logos è convinto di essere in possesso dello stesso  sguardo preveggente di Prometeo capace di conoscere esattamente in anticipo ciò che sarà, sino a prefigurare compiutamente prima, nel progetto, quanto, poi, apparirà in opera. Ma, dall’altro lato, il medesimo homo progettante e calcolante non può non esplicare il  suo fare  nella dimensione mondana e finita dell’apparire sensibile scandita dalla  processualità del tempo  cronico,  che la sua mente logica ha preventivamente  separato dal suo intimo e originario  legame con Aion. Deve,  perciò, di necessità,  fare i conti con il sopraggiungere di ciò che è messo in opera, il quale non è la semplice riproduzione, né tantomeno il supplemento,  “di ciò che era presente al suo inizio nell’idea del lavoratore”, per citare il I libro del  Capitale di Marx[3]. Ciò in cui, a detta di Marx, il peggiore degli architetti si distingue dalla migliore delle api riflette il pregiudizio platonizzante, che sarà denunciato da M.Heidegger quale atto di nascita e tendenza fondamentale del pensiero metafisico occidentale,  vale a dire la persuasione secondo la quale la piena realitas della cosa stia nell’idea. In modo che, nel possedere l’idea, avendola formalmente concepita nella mente, il soggetto progettante ritiene di essersi assicurato tutto l’essenziale di ciò che verrà effettualmente ad apparire nel mondo dei fenomeni. Ma che cosa propriamente è presente ‘prima’ nella mente del soggetto artefice ed agente? 

La presenza ideale anticipata è un  puro eidos, ossia una  forma universale, mentre  il risultato o l’opera sono un particolare ente  determinato (synolon di materia e forma, se vogliamo usare la terminologia aristotelica). E questo synolon, ovvero la determinata cosa, che appare  individualmente esistente, non è  la pura forma universale in quanto tale. Questa determinata cosa esistente, che è venuta ad apparire, è altro rispetto alla pura ed astratta forma universale, che il soggetto ha anticipato nella sua mente e vuole a tutti i costi ri-conoscere nell’opera. Essa accade come qualcosa di nuovo e di diverso – ecco lo scacco rappresentativo - rispetto alla pura forma  universale mentalmente anticipata nel progetto. Nonostante ciò, l’Homo faber  meta-fisicamente si aspetta di rivedere -  nell’orizzonte fenomenico e soggetto al tempo-chronos dell’apparire sensibile degli enti determinati e contingenti -  la stessa forma universale idealmente anticipata, la quale, peraltro,  in quanto tale, di diritto appartiene alla dimensione immutabile ed eterna dell’intelligibile[4].          

E’ prima di tutto l’arte ciò che mette in crisi tale progetto prometeico e la stessa illusione platonica dell’uomo metafisico. Aristotele, infatti,  afferma che ogni poiesis implica un movimento “da altro ad altro”: da chi fa, dal poietés, all’opera che è altro sia rispetto al poeta sia rispetto all’azione produttiva stessa. E la necessità di tale movimento smaschera e denuncia l’irriducibile alterità del poema, dell’opera operata, rispetto alla forma universale del contenuto della  visione ideale, che vuole anticiparla e la prefigura. D’altro canto, è inoppugnabile che nessuna “disposizione creativa accompagnata da logos verace”, nessun theorein, nessuna pre-visione – ricaviamo   ancora da Aristotele - sarebbero in grado, di per se stessi e da soli, di muovere alcunché. La pura anticipazione ideale e il calcolo razionale di ciò che apparirà in opera, da soli,  sono del tutto impotenti rispetto all’ apparire attuale dell’opera stessa[5]. C’è bisogno di altro, di una forza irriducibile  ai  calcoli e ai progetti del logos.

Dal punto di vista aristotelico, la poiesis e la praxis condividono la stessa arché. Quale? La proairesis. E come funziona la proairesis, che nella téchne è principio di poiesis e nella phronesis è principio di praxis?  La definizione aristotelica parla esplicitamente di  unità di logos verace e di orexis, cioè di desiderio, appetito,  conatus.  La proairesis è, dunque,  l’arché di ogni forma dell’agire umano e, come indica letteralmente la parola, essa è l’originario pre-afferramento calcolante-progettante-desiderante “di ciò che è in nostro potere”(Aristotele,Etica nicomachea, 1111b,30), nel ben fermo  presupposto che l’uomo sia “principio delle azioni”(ivi, 1112b, 31), “ne è il genitore, come lo è dei propri figli”(ivi, 1113b, 18-19) e che “ogni uomo decide intorno alle cose che possono essere realizzate da lui stesso”(ivi, 1112a, 33-34).

 La proairesis, pertanto,  non è applicabile alle cose passate, a  ciò che dipende dal caso, agli enti necessari, eterni e incorruttibili, alle cose che, pur mutevoli, si producono sempre nello stesso modo. Essa riguarda  solo le ”cose possibili(ta dynatá)”, che “possono sia essere che non essere”(ivi, 1140a, 12-13)[6].

In questo modo, “la proairesis vuole, mediante un calcolo, assegnare un futuro alle cose di cui dispone: essa decide il futuro”[7].  E in questo decidere preventivamente il futuro, secondo Severino, essa opera come mera fede e come volontà di potenza, dal momento che, se ciò che accade a compimento di ogni azione  è un puramente possibile, non vi è alcun evidente nesso necessario tra l’’ora’ della decisione e quanto effettivamente accadrà ‘poi’. Ciò che effettualmente appare, da un punto di vista rigorosamente fenomenologico, è, per esempio,  un braccio che dapprima è fermo e poi si stende e quindi afferra qualcosa, ma che il protendersi del braccio sia l’effetto necessario della decisione formulabile logicamente nell’affermazione “Adesso stendo il braccio per afferrare la penna” non è affatto  un dato evidente. Esso è il contenuto dossico della persuasione poggiante sul ritenere  che l’uomo sia principio del risultato delle azioni di cui è responsabile e sul credere che quanto accade, quando egli deliberatamente agisce,  non sia frutto del caso o della volontà divina, bensì dipenda esclusivamente dalle sue decisioni. Una tale  persuasione, come rileva ancora Severino, presuppone all’origine la preventiva separazione e l’ astratto isolamento del campo di ciò che l’uomo ritiene perfettamente dominabile rispetto al tutto e quindi riflette in pieno l’ybris della  ratio fondamentalmente astraente dell’uomo ad una testa sola. Nessuna forma di evidenza, ma solo questa  fede  - nell’accezione paolina di argumentum non apparentium  -     consente di escludere che l’aver afferrato la penna sia un gesto dovuto al puro caso o sia mosso dall’iniziativa di qualche dio o sia un atto assolutamente spontaneo, per affermare, invece, con certezza,  che esso è il frutto di una mia determinata decisione, che ne costituisce  l’arché e l’aitía.

Ma la dottrina aristotelica dell’azione presenta anche un altro punto critico. La proairesis, per poter effettivamente muovere, come si è detto, non può essere solo espressione del puro logos. Tant’è vero che essa comporta il necessario intervento dell’orexis  e quest’ultima è un elemento alogon, del tutto irriducibile al logos. Ogni decisione ha  in vista lo scopo cui essa tende(ossia qualcosa di buono o che appare come tale), che ne costituisce il motore, ma tale pre-visione, da sola e di per se stessa, non è in grado di muovere effettivamente alcunché. Per questo, affinché l’azione si realizzi in atto,  c’è bisogno dell’impulso, dello sforzo, del conatus di una pura forza. E ciò che dà forza e capacità di muovere alla proairesis è l’orexis, che è  del tutto irrazionale. Anche se essa va “persuasa” dal logos, in una sorta di “dialogo”. Se non vi fosse questo dialogo e se l’orexis non si lasciasse persuadere dal calcolo del logos, ogni decisione risulterebbe impossibile. Si troverebbe, infatti,  irrimediabilmente  impotente, in quanto lacerata   da un lato tra un calcolo dei mezzi in vista dello scopo incapace di disporre efficacemente dei mezzi per conseguire lo scopo stesso e, dall’altro, una forza del tutto cieca e totalmente incapace di vedere i mezzi, gli scopi e l’orizzonte stesso in cui essa si agita. Ma se l’orexis è in grado di dialogare con il logos sino a  lasciarsi addirittura persuadere da esso, ciò significa che essa non è affatto irriducibilmente alogon, ma, in qualche modo,   partecipa  della medesima natura del  logos[8]. E allora, se, in actu exercito, l’orexis partecipa già essenzialmente della natura logica e se il logos da solo non è in grado di muovere e produrre alcunché, come potrebbe mai la decisione umana mettere in atto e mandare ad effetto le azioni e i risultati previsti? E come potrebbe la  proairesis del soggetto umano  preafferrare e anticipare il futuro di ciò di cui crede di disporre? 

Ciò comporta forse la conclusione  che, allora, non solo nelle arti poietiche, ma anche nella più elementare delle azioni umane, sarebbe necessario ammettere l’intervento di una forza sovrumana attribuibile all’irresistibile  potenza  di un demone o di un dio?

Una simile domanda appare del tutto insensata per la mente logica dell’uomo monocranico. Almeno dall’epoca di Galileo in poi, ovvero da quando la scrittura matematica – il frutto più potente ed efficace della mente logica - ha consentito all’uomo di trasfigurare le antiche(aristoteliche) forme in forze perfettamente rappresentabili, calcolabili e operativamente  riproducibili, sarebbe risibile invocare o fare appello a divinità e ad altre entità sovrumane. Tutto sembra entrato a far parte dell’orizzonte di ciò che è “in potere” dell’uomo, come aveva ben compreso Nietzsche. Ed è così che il futuro è stato compiutamente colonizzato … Anche se tale colonizzazione  ha avuto un prezzo da pagare. Quale? In primo luogo la dissoluzione del symbolon, dell’uno-di-due, che l’uomo è e lo sradicamento dell’animale logico, non più dikranos,  dal rythmos e dalla danza del cosmo. L’uomo ad una testa sola appare in grado di programmare e pianificare ogni cosa, grazie ai suoi calcoli, ma, come ha scritto C.Sini, nel saper fare questo e per saper fare questo,  è dovuto uscire definitivamente dal coro, divenendo letteralmente “irritus, cioè in-ritus, ovvero in-utile, vano, non valido e iners, cioè in-ars, ovvero in-erte, senza arte”[9]. Egli è del tutto  incapace di danzare e “ciò che non danza è ciò che non fa accadere il rito della festa”[10]. La conseguenza è che il lasciar essere il due-di-uno in quanto tale, senza spezzarne preventivamente la dualità – dividendo e opponendo –  resta  un autentico problema, il quale fa segno verso quel passato smarrito, che sta alla radice degli imponderabili futuri possibili negati all’uomo occidentale.  

Come ha scritto Derrida: “Non c’è a-venire senza qualche memoria o promessa messianiche, di una messianicità più antica di ogni religione, più originaria di ogni messianismo”[11].

In cosa consiste il proprium del futuro, che  è stato rimosso? Nell’eventualità di ciò che accade. La colonizzazione e preassicurazione del futuro, nell’odierno universo globale della calcolabilità di tutto, hanno obliterato  la pura  eventualità dell’evento, il quale, invece, per sua natura, dovrebbe “annunciarsi come im-possibile; quindi annunciarsi senza essere previsto, annunciarsi senza annunciarsi, senza orizzonte d’attesa, senza télos, senza formazione, senza forma(…).Da qui il suo carattere sempre mostruoso, impresentabile e mostrabile come immostrabile.”[12].

2. Fine della storia?

Congedatosi il “secolo breve”, nell’era della cosiddetta globalizzazione, il destino ineluttabile di un eterno presente privo di futuro è emerso  allo scoperto,  sino ad influenzare  importanti settori della cultura attualmente dominante. E’ nota la  tesi di F.Fukuyama sulla “fine della storia”[13]. Dopo la caduta del muro di Berlino, la fine dell’utopia del comunismo e il  tramonto di ogni  prospettiva realmente alternativa all’universalità del libero mercato non consentono l’emergere di alcuno scenario possibile verso il quale dirigersi e approdare, che non sia il sistema liberal-democratico ad economia neocapitalistica.  Alle spalle di questa volgarizzazione di Fukuyama(già consulente del Dipartimento di Stato degli USA) vi sono le  riflessioni di A.Kojève, che Fukuyama considera il più grande interprete di Hegel del XX secolo.

In una nota al suo Seminario del 1938-39 sulla Fenomenologia dello Spirito, aggiunta nel 1946, Kojève aveva scritto che la fine della storia intesa come fine del tempo umano comporterà “l’annientamento definitivo dell’individuo libero e storico”[14], ovvero dell’uomo propriamente detto, cioè dell’uomo essenzialmente votato “all’Azione negatrice del dato”[15]. Non vi sarà più, quindi, “il Soggetto opposto all’Oggetto”[16] e così non  vi sarà più azione nel senso pieno del termine, il che comporterà anche “la scomparsa delle guerre e delle rivoluzioni sanguinose”[17]. Con ciò scomparirà anche la filosofia, perché la filosofia, per Kojève, è espressione del  desiderio del Soggetto in quanto opposto all’Oggetto ed è ciò che ispira l’azione negatrice del dato. Un tale annientamento totale dell’uomo, della sua azione negatrice e della filosofia stessa, alla fine della storia, non sarà affatto, però,  profetizza Kojève, una “catastrofe cosmica” e nemmeno una “catastrofe biologica”. Perché? Perché l’uomo resterà in vita “come animale che si trova in accordo con la Natura e con l’Essere dato”[18] e, assieme a tale pura animalità  finalmente in perfetto accordo con la natura,  verrà conservato “tutto ciò che rende l’uomo felice: l’arte, l’amore, il gioco”[19]. Kojève, però,  correggerà quest’ultima sua  affermazione, una volta resosi conto del fatto che non solo l’arte, l’ eros e il gioco hanno reso umanamente  felice l’uomo della storia, ma anche che la stessa questione dell’aspirazione alla felicità riguarda l’uomo desiderante ed agente e quindi l’uomo storico. E, in una ulteriore nota aggiunta allo stesso  testo, nel 1968, poco prima dell’improvvisa morte, Kojève emenderà ulteriormente le sue conclusioni, sostenendo che, con la fine della storia, l’uomo non si annienta affatto per  tornare puro animale, bensì è destinato a trasformarsi in uomo post-storico totalmente impegnato nella “stilizzazione delle sue forme di vita(sul modello della civiltà giapponese)”[20], ovvero dedito a “staccare le ‘forme’ dai loro ‘contenuti’”[21], non più per trasformare la realtà,  bensì “per opporre se stesso come ‘forma pura’ a sé e agli altri considerati come ‘contenuti qualsiasi’”[22]

   Che cosa aveva indotto Kojève a cambiare più volte  idea sugli scenari dischiusi dalla fine della storia e sull’uomo post-storico?

Va premesso che  Kojève prende alla lettera l’affermazione hegeliana, secondo la quale la storia finisce con Napoleone imperatore, dal momento che Napoleone rappresenta il sapere assoluto perfettamente realizzatosi nella sua verità,  nella storia e come storia, in maniera tale da non essere più suscettibile di  perfezionamenti e sviluppi di sorta. Per questo  “non vi sarà più niente di nuovo nel Mondo”[23].

Sin dall’inizio della “guerra fredda”, Kojève si era sempre più  reso conto del fatto che la fine della storia è una realtà già qui presente. Dopo che Napoleone, il vero eroe della Fenomenologia dello Spirito, ha realizzato sul suo trono la “rivelazione del profondo”, ovvero il concetto assoluto, tutto ciò che succede dopo, secondo Kojève, comporta semplicemente l’incremento nello  spazio su scala planetaria di quella potenza universale già compiutamente realizzatasi, anche se non ancora sull’intero pianeta. Le stesse due guerre mondiali, sono interpretate, in questa prospettiva, come accadimenti che hanno contribuito ad eliminare dal mondo gli ultimi  residui ancora pre-napoleonici e ad allineare le province periferiche e le civiltà ancora arretrate del globo con le posizioni  dei Paesi  più avanzati. Resta fermo il fatto che non c’è  più  incremento temporale possibile, ma solo un processo residuale di estensione nello  spazio.  A conferma di questa idea, nel corso di alcuni viaggi, all’epoca della guerra fredda, Kojève si era convinto che i Russi e i Cinesi fossero degli “americani ancora poveri”[24], ma destinati “ad un rapido arricchimento”, che li avrebbe portati a declinare a loro modo il modello americano. L’american way of life appare, perciò, in un primo tempo  a Kojève, come lo stile di vita più consono al mondo post-storico in quanto prefigurante “il futuro ‘eterno presente’ dell’umanità tutta intera”[25]. L’ inevitabile e fatale  aderire anche dei sistemi cinese e sovietico all’american way of life avrebbe, insomma, disvelato la prospettiva di  un eterno presente, in cui i membri di una società senza più classi –  tutti uguali  nella loro individualità in quanto tutti ugualmente liberi consumatori – sarebbero stati in grado di soddisfare ogni loro desiderio e bisogno, riducendo progressivamente al minimo indispensabile, sino forse ad estinguerlo del tutto, il lavoro necessario, un po’ come nella mitica età dell’oro raccontata da Esiodo. E tuttavia un viaggio in Giappone avvenuto  nel 1959, fece  cambiare idea a Kojève. Il Giappone gli sembra addirittura aver anticipato di secoli, rispetto all’occidente, la fine della storia, subito dopo  aver liquidato il feudalesimo, inaugurando un’epoca lunghissima priva sia di guerre civili che di guerre contro l’esterno. Un modello, quello giapponese, profondamente diverso  rispetto a quello americano ancora fondato sulla triade umano-storica Religione-Morale-Politica. Attraverso espressioni quali  il teatro del No, la cerimonia del Te e l’arte delle composizioni floreali, il Giappone avtrbbr creato una cultura snob allo stato puro, decidendo di vivere “in funzione di valori totalmente formalizzati, cioè completamente privi di qualsiasi contenuto ‘umano’, nel senso di ‘storico’”[26].Nessun animale, scrive Kojève,  sa essere veramente snob, perché lo snobismo rappresenta la suprema astrazione rispetto ad ogni naturalità e animalità. Da qui il cambiamento di idea e la convinzione che il destino dell’uomo post-storico sia quello di una “giapponesizzazione” globale.

Secondo l’interpretazione del pensiero hegeliano,  che sta a fondamento di queste riflessioni di Kojève, l’identificazione del tempo – da lui  definito  “il concetto medesimo che è qui( Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist)”[27] – al concetto stesso  dischiude il  tempo storico, cioè il tempo della storia umana quale storia universale. Ma fondare il tempo storico sull’ identità di concetto e tempo comporta la precomprensione  della storia universale  quale storia del Logos  umano che rivela l’essere. Così sintetizza, al proposito, Kojève stesso:

L’Uomo è movimento dialettico o storico(=libero) rivelante l’Essere mediante il Discorso unicamente perché vive in funzione dell’avvenire, che gli si presenta sotto forma di un progetto o di uno scopo(Zweck) da realizzare mediante l’azione negatrice del dato”[28]

Prendendo spunto da quanto il suo maestro Alexandre Koyré aveva ricavato dagli scritti hegeliani jenesi sulla Realphilosophie,  Kojève sostiene che il tempo storico, per Hegel,  è “caratterizzato dal primato dell’Avvenire”[29]. In che senso? E’ un tempo, che, inizia dal futuro, si presentifica, diviene passato, per poi ritornare futuro, secondo lo schema di una linea, che irresistibilmente  si curva e si  fa circolo. Questa struttura si giustifica, secondo Kojève,  a partire dal fatto che l’uomo storico è essenzialmente l’uomo del desiderio. E se il desiderio è sempre rivolto a ciò che ancora non esiste e se, perciò, io desidero ciò che mi manca e quindi ciò che ancora non ho e non è presente, ne consegue che il desiderare rende presente il futuro quale assente. Con ciò  il desiderante si viene a trovare in una condizione di insoddisfazione e inquietudine(nell’accezione letterale), la quale spinge il soggetto all’azione, onde conquistare e possedere ciò che gli manca e quindi rendere presente il futuro. Tale azione, secondo Kojève, si realizza sempre attraverso una negazione, ovvero negando la forma di ciò che, in questo movimento,  viene ad essere dato. Per esemplificare, la fame quale desiderio di cibo rende presente l’assenza dell’alimento mancante, in modo tale da suscitare un’azione, la quale si realizza negando, cioè trasformando il cibo appetito, consumandolo e assimilandolo. Il dato reale negato, che in origine era futuro,  diventa così perfectum, cioè si fa passato, anche se questo passato, in realtà,  è lo stesso futuro che aveva suscitato il desiderio nel presentarsi della sua assenza. Dunque, secondo Kojève, il tempo inizia dal futuro e il futuro  si media attraverso il passato. Ma il passato, a sua volta, storicamente acquista senso solo in quanto reintenzionato al futuro e illuminato da esso.  E’ lo stesso Kojève a usare il classico esempio di Giulio Cesare, che si accinge a passare il Rubicone: tutto ciò che ha compiuto Giulio Cesare, prima di giungere a tale cruciale soglia della sua esistenza e della storia,  acquisterà senso in relazione a ciò che sta per accadere. A dimostrazione del fatto che il tempo muove sempre dal futuro, il quale, in seguito all’esplicarsi dell’azione,  si fa passato, in modo che quest’ultimo ritrovi ogni volta il suo significato  alla luce di ciò che verrà. 

Non si può non rilevare, a proposito di tali argomentazioni kojeviane, che, affinché una tale perpetua vicenda del farsi circolo della linea del tempo storico abbia senso, è necessario presupporre lo sfondo stabile ed  immutabile di un orizzonte trascendentale, ovvero dell’orizzonte trascendentale di un eterno presente, in cui tutto ciò si svolge. All’interno di questo orizzonte trascendentale  è allora la presenza del futuro che si fa presenza del passato, così come è la presenza del passato che  si organizza in funzione della presenza dell’avvenire. Solo che, nel dispiegarsi storico delle azioni umane, secondo l’interpretazione hegeliana di Kojève, l’orizzonte trascendentale di tale eterno presente non appare né è consaputo concretamente in quanto tale dal soggetto desiderante ed agente, il quale è imprigionato nell’ottica parziale dell’hegeliano Verstand, dell’intelletto astratto. Solo con la fine della storia si realizza la conoscenza razionale – nel trionfo della Vernunft – del contenuto concreto dell’intera vicenda storica, poiché tale eterno presente è ormai  giunto alla sua compiuta autotrasparenza. Ma a questo punto, vi sarà ancora un Discorso ed esisterà ancora l’uomo dotato di logos?  E che ne sarà dei mortali? Essi si accoppieranno come le bestie in calore, giocheranno come giocano i cuccioli animali, costruiranno le proprie case come gli uccelli costruiscono i nidi e i ragni tessono le loro tele, parleranno il “linguaggio delle api” e faranno musica come le rane e le cicale? Oppure diventeranno tutti radicalmente snob come i giapponesi?

Allorché cerca tratteggiare gli scenari  dischiusisi alla fine della storia – da uomo raziocinante attraverso il logos discorsivo e non certo utilizzando il linguaggio delle api –  Kojève si trova in imbarazzo e i toni  profetici, che talvolta la sua riflessione assume, sembrerebbero indurre a ritenere che forse la storia non sia finita  con Napoleone Bonaparte…

3.La politica che non c’è

3.1.

Nel sistema neocapitalistico globalizzato, che Fukuyama vede come unico protagonista(senza possibilità di alternative di sorta) degli scenari post-storici e post-umanistici, la stessa politica, dopo aver reciso ogni legame con le tradizioni ideali del passato e con ogni ispirazione di tipo etico, si presenta, a sua volta, come tecnica funzionale, la quale, come scrive U.Galimberti, è capace di orientarsi solo “tra ruoli, funzioni, correnti di aspettative, ambienti e sistemi, dove gli individui entrano e escono come elementi interscambiabili e perfettamente fungibili”[30], dovendo  “funzionare come una macchina (…) con proprie leggi scarsamente influenzabili dalle culture circostanti, anche perché le culture che contano sono specialistiche o di competenza, assolutamente incapaci  di incorporare tradizione e storia”[31]. Di conseguenza, se, come disse Ernst Bloch(e come l’editoriale di questo numero opportunamente riprende), ogni passato lascia in eredità alle generazioni a venire il futuro delle promesse non mantenute, l’odierna tecnopolitica – che non si esercita più sulla “piazza di Atene”, ma quasi esclusivamente sugli scenari massmediatici  della “società dello spettacolo”(G.Debord) – nell’estirpare  ogni memoria, rinuncia ad ogni “sguardo su un mondo possibile, a meno che la possibilità non si risolva nei risultati resi possibili dalla tecnica”[32] Del tutto incapace, quindi,  di futuro.  

Fukuyama sostiene  la tesi dell’inevitabilità della democrazia alla luce della fine della storia e nel trionfo incontrastabile del capitalismo neoliberista globalizzato. Ma a quale modello di democrazia si riferisce?

A proposito dell’ irresistibile ascesa dell’ Homo democraticus, poco più di centocinquant’anni prima di Fukuyama, Alexis de Tocqueville[33], al suo ritorno dal suo soggiorno negli Stati Uniti, aveva acutamente rilevato, tra i rischi già presenti allora nella democrazia americana quale democrazia compiuta, le scarse garanzie esistenti nei confronti di una inedita forma di tirannia intesa quale tirannide della maggioranza. Di una  maggioranza continuamente blandita da poteri soft – ben accetti in quanto liberamente scelti dal popolo -  i quali, mentre garantiscono efficacemente  la  sicurezza e la protezione, a cui tutti tengono  in modo particolare, si adoperano per soddisfare qualsiasi bisogno anticipatamente previsto, mettendo in atto un’opera di totale addomesticamento del desiderio e del bisogno, attraverso una tela di ragno fatta di regole minime,  minuziose e sempre più complicate. Se, da un lato,  in America la democrazia ha la  prerogativa, secondo Tocqueville, di aver eliminato compiutamente ogni eccedenza del potere fuori o al di sopra del corpo sociale, dal momento che il popolo regna come “Iddio nell’universo”, dall’altro la medesima perfetta declinazione americana del “dogma” della sovranità popolare - proprio così lo chiama Tocqueville - palesa un serio ed evidente rischio. Quello di una “globalizzazione”(sui generis) intesa quale esplosione globale di una folla di uomini tutti uguali in quanto tutti egualmente protesi verso il soddisfacimento dei loro insindacabili  bisogni e piaceri, dove l’unico cum in grado  di fare comunità è il reciproco opporsi di entità atomiche reciprocamente trascendenti e prive di “patria”, dal momento che ogni individuo condivide con gli altri i medesimi spazi fisici, ma è incapace di vedere e di sentire l’altro da sé.    

Anche in queste considerazioni di Tocqueville c’è di mezzo un circolo[34], come nelle riflessioni kojeviane  sul tempo in Hegel. Negli Stati Uniti non esiste potere al di fuori o al di sopra del corpo sociale, perché il popolo – che regna come Dio nell’universo – è l’inizio, la causa,  il fine e la fine  di ogni cosa. Tutto inizia e promana dal popolo, tutto è finalizzato al bene del popolo e tutto culmina e finisce nel popolo. E tuttavia, come Tocqueville testimonia, il popolo -  che è inizio, causa e fine di tutto – tende ad apparire come il mero coesistere spaziale di individui atomici  tutti uguali in quanto astrattamente  trascendenti e separati gli uni rispetto agli altri,  del tutto incomunicanti gli uni con gli altri e addirittura invisibili gli uni agli altri.

Infine, Tocqueville intravvede già anche un altro rovescio della  democrazia compiuta americana: la riduzione della politica a mera tecnica volta a produrre il soddisfacimento dei bisogni della folla preventivamente anticipati. E’ evidente che, con ciò – ovvero stante la perfetta circolarità del popolo assoluto e nella garanzia del pieno soddisfacimento di tutti i  bisogni previsti e anticipati – la democrazia compiuta degli americani  si è preclusa ogni apertura verso le possibilità di un autentico futuro.

3.2.

Eppure, per le radici greche dell’uomo occidentale, assieme all’arte, ma in modo  più  pregnante, perché  universalizzante, è proprio la politica ciò cui spetta la radicale apertura al futuro, ovvero ciò a cui possono essere affidate quella memoria e insieme quella promessa archimessianiche, senza le quali, a detta di Derrida,  non ci può essere alcun autentico avvenire.

Il libro Λ della Metafisica ha una conclusione politica. Termina, infatti,  con la citazione di un  brano omerico tratto dall’Iliade, in cui Ulisse, persuaso da Atena e reggendo lo scettro regale portato via ad Agamennone, sgrida gli uomini del volgo con queste parole:

E’ certo che qui non potremo regnare tutti noi Achei!/ Non  è affatto un bene la sovranità dei molti(polykoiraníe): uno solo comandi, / uno solo sia il re, cui il figlio di Crono, dalla mente tortuosa, diede/ scettro e leggi, affinché a tutti provveda.(Iliade, II, 203-206)

Il passo sottolinea come la fonte della sovranità politica sia Zeus, colui che dà “scettro e leggi” ad ogni monarca. Ma Zeus sta all’origine della sovranità politica in quanto egli è il Signore di tutti gli dei e  in quanto  è diventato tale, dopo esser riuscito ad aver ragione di suo padre Cronos, il quale inghiottiva tutti i suoi figli avuti da Rea, non appena erano usciti dal grembo materno, perché voleva rimanere signore e re ad infinitum, senza farsi spodestare da alcuno dei suoi discendenti. Rea, non tollerando   più questa orribile situazione, chiese allora aiuto ai propri genitori Gea e Urano, i quali le consigliarono di andare a partorire l’ultimo nascituro – che era Zeus stesso  -   nell’isola di Creta, dove Gea  riesce a nascondere  immediatamente il neonato in una caverna,  mentre Rea porge a Cronos una pietra avvolta in fasce e pronta per essere ingoiata. Zeus, una volta cresciuto sano e forte, affronterà il padre e, con la forza e con l’inganno, lo costringerà a vomitare tutti i figli fagocitati,  dopodiché  prenderà pieno possesso delle  prerogative regali.

Questo mito racchiude un messaggio politico forte. Cronos, nel nome stesso, indica il tempo nel suo infinito scorrere processuale. Il gesto compiuto da Zeus, pertanto, presenta  l’imporsi della sovranità politica letteralmente quale decisione del tempo. La  politica si apre là dove si pone una fine al corso del  tempo, ossia là dove si interrompe(anche violentemente) l’ordinaria successione del ‘prima’ e del ‘poi’. E’ in quell’attimo(exaiphnes) che, allora, qualcosa veramente accade. Qualcosa di impossibile, di  letteralmente mostruoso, perché al di fuori di ogni orizzonte di anticipazione, al di là di ogni attesa, senza télos e senza forma: l’avvenire sottratto ad ogni  temporalizzazione crono-logica.

E’ significativo rilevare, a questo proposito, che, quando, nel dialogo platonico del Politico – il testo che inaugura la riflessione filosofica occidentale sulla politica -  i principali interlocutori, ossia lo Straniero e Socrate il Giovane, nel tentativo di giungere a delimitare da vicino l’essenza dell’arte politica, non ritengono affatto soddisfacente la prima definizione provvisoriamente proposta(quella di pastore di uomini), lo Straniero dichiara che è necessario prestare “molta attenzione” ad un mito: quello relativo al  contendere (eris) tra Atreo e Tieste[35]. Socrate il Giovane, allora, domanda:”Forse tu alludi al prodigio dell’agnello d’oro?”(PLATONE, Politico, 268e). Secca è la risposta dello Straniero: “Niente affatto”. Egli si riferisce, invece, al fatto “dello scambio tra il tramontare e il sorgere del sole e degli altri astri”(ivi, 269a). Ciò che è assolutamente straordinario -  “alla base di ogni meraviglia”(ivi, 270b) e quindi filosofico per eccellenza – non è il prodigio dell’agnello d’oro, bensì l’evento  mostruoso e impossibile del “contraccolpo del tutto”. Vale a dire del fatto che l’universo, dapprima procedente secondo un moto circolare uniforme e continuo, ora improvvisamente  “ritorna ruotando, da solo, in opposta direzione”(ivi, 269 c), ma non nel semplice sostituirsi di un moto con un altro, bensì manifestando  assieme, in uno, entrambi gli opposti movimenti.  Che cosa accade in questa “rivoluzione”? Il testo platonico racconta che:

ogni essere mortale(…) si faceva più giovane e più tenero: i capelli bianchi dei vecchi diventavano più scuri, le guance dei barbuti, facendosi lisce, riportavano ciascuno nella stagione della trascorsa primavera, i corpi degli adolescenti, giorno e notte,  si rendevano più lisci e più piccoli (…) ed essi, nel corpo e nell’anima, diventavano simili a bambini appena nati e di qui, ormai consumandosi completamente del tutto scomparivano”[ivi, 270 e]

In questo contraccolpo di sé con sé del cosmo,  gli opposti appaiono  manifestarsi  assieme,  nello stesso tempo e sotto lo stesso rispetto, sino al punto che l’universo “ rigirandosi in sé stesso e scontrandosi con sé stesso(symballon) patisce insieme il contraccolpo dell’impulso dell’inizio e di quello contrario della fine”(ivi, 273a).

Questo mito, in generale,  pone a confronto l’originaria età perfetta degli dei -  i quali reggevano saldamente il timore dell’universo e lo guidavano nella perfezione del suo ruotare – con il tempo degli uomini, che inizia allorché gli dei, ritiratisi,  lasciano   libero il timone del cosmo e  il mondo, così abbandonato a se stesso,  diviene    “padrone  assoluto del proprio procedere”(Platone, Politico, 274 a). L’evento straordinario e mostruoso del contraccolpo cosmico accade nel catastrofico “frammezzo”(Zwischen, between)  tra  il  tempo perfetto degli dei e il tempo umano.   

Riflettere, lavorare  sull’origine nascosta di quanto narrato in questo mito, sostiene Platone,  significa “dimostrare che cos’è il re”(ivi). 

Nel cosmo perfetto delle origini, quello saldamente retto dal divino, di un sovrano e dell’arte politica non c’è alcun bisogno. In quel tempo  erano gli dei, infatti, che, come pastori,  “portavano al pascolo” gli uomini allora immortali, i quali erano  abituati a trovare soddisfazione ad ogni loro desiderio senza sforzo e senza fatica alcuna, per quanto avessero  bisogno della divina protezione e cura. Il politico, in tale condizione, è qualcosa di affatto impensabile e comunque per nulla necessario. Quando insorgono, dunque,  la necessità e la possibilità della politica? Esse accadono proprio in concomitanza con l’evento “grandioso” e terribile del contraccolpo cosmico, che spezza ogni temporalità e ogni discorso in atto.

L’errore che, nel dialogo platonico,  l’autocritica dello Straniero ammette di avere inizialmente commesso, consiste nell’aver troppo presto  chiamato “arte regia” e “arte politica” l’arte di allevare il gregge di bipedi e di avere cura di essi. Applicando una prima volta il procedimento  della diairesis ( messo a punto nel Sofista), ne era scaturita, infatti,  la definizione del politico quale “pastore divino” di uomini. Ma tale definizione “è ancora troppo grande per un re”, constata  lo Straniero. Dunque, la politica non ha affatto essenzialmente a che fare con  la divina cura e protezione degli uomini. Non quindi quello dell’allevamento  e della pastorizia, bensì tutt’altro modello si addice alla politica, dimostrerà Lo Straniero. Quale? Quello della tessitura basato sulla symploké e sul  synarmozein, nel senso dell’eraclitea armonia di ciò che massimamente diverge, nell’impossibilità, quindi, di separare e opporre i contraddittori. Perciò, la più bella trama e il migliore di tutti i tessuti realizzabili dall’arte politica - afferma Platone nella conclusione del dialogo  - è quello del ricondurre ad una  “vita comune” tutto ciò che è reciprocamente diverso e tende a divergere, al di là di ogni  aut aut e nella sospensione  di ogni legge dell’esclusione.

Ciò conferma che la politica, alle sue origini, non ha per nulla in primo luogo a che fare con la cura degli uomini,  né con il soddisfacimento dei loro bisogni previsti e anticipati. E nemmeno con la loro sicurezza. Tutto ciò riguarda ancora il mitico e antepolitico passato dell’ età degli dei – la quale non c’è più e, per i mortali,  non c’è mai stata – quando esistevano solo esseri immortali. La politica degli uomini e per gli uomini è, invece,  in primo luogo,  ciò che, decidendo, interrompendo, il corso del tempo e del discorso,    rende la polis il luogo dell’ospitalità incondizionale(per riprendere l’espressione di Derrida), nel senso più radicale del termine, in cui le porte sono sempre aperte all’av-venire di ciò che radicalmente è im-possibile.

3.3.

C’è un altro mito che Platone racconta riguardo al politico. Si trova nel  Protagora. E’ giunto, per le stirpi mortali dei viventi, il fatale momento della nascita.   Sorge il  problema di scegliere chi dovrà distribuire le facoltà naturali a tutte le stirpi. I principali candidati sono due:   Prometeo ed Epimeteo, colui che, avendo, come suggerisce il nome, solo   la “mente del dopo", riesce a comprendere i fatti solo a posteriori, essendo del tutto incapace di pre-vederli. E’ proprio quest’ultimo, che  chiede di occuparsi direttamente della distribuzione, lasciando a Prometeo  il compito di controllare il risultato finale. Date queste premesse, l’esito è scontato: l'imprevidente Epimeteo inizia la distribuzione a cominciare dagli animali bruti, in modo tale che, giunto all'uomo, non ha più nulla da spartire. Viene allora chiamato a rimediare in extremis  Prometeo, al quale, però, non resta che l’amara constatazione del fatto che: “Tutti gli altri esseri viventi dispongono armoniosamente di tutto e l'uomo, invece, è nudo, scalzo, privo di riparo per la notte e privo di armi.”(Platone, Protagora, 321c).  Poiché si  approssimava il "giorno fatale", in cui l'uomo avrebbe fatto la sua comparsa uscendo dal grembo della terra,  Prometeo deve  trovare una soluzione. Ecco che allora, non sapendo cos’altro escogitare,   decide di rubare ad Efesto ed Atena il fuoco, la “sapienza che sta nella tecnica” e le tecniche, mettendo il tutto0 a disposizione dell’uomo nudo,  inerme e privo di riparo.  Quest’ultimo domiciliare  reso possibile dal logos, dalla téchne  e dall’ entechnos sophia, non fonda, però,  alcuna polis,  non consente affatto ai molti, ai differenti,  di fare una città. I doni di Prometeo consentono una forzosa  convivenza(synoichía), che si palesa come del tutto inospitale. Essa consiste, infatti,  nell’apertura e predisposizione di uno spazio comune sì, ma esiziale, di reciproca offesa tra gli uomini.

[Gli uomini] cercavano allora di radunarsi e di salvarsi fondando città, ma ogniqualvolta si radunavano, si recano offesa l’un l’altro, proprio perché mancavano dell’arte politica , onde nuovamente si disperdevano e morivano. (Platone, Protagora, 322a, b-c)

La situazione appare talmente grave, che sono gli  dei medesimi a temere  per la sopravvivenza  della specie umana, cosicché interviene Zeus, il quale “ inviò Ermes, affinché portasse agli uomini il rispetto(aidós) e la giustizia (dike), perché agissero da ordinamento della polis e da vincoli di amicizia.” (ivi, 322c).

Non bastano il logos, le tecniche, la sapienza, le forme della comunicazione,   per salvare la stirpe umana da se stessa, dalla quotidiana lotta mortale di ognuno contro tutti e dal rischio dell’autosoppressione. C’è bisogno di un’ulteriore “tecnica”, per quanto del tutto  sui generis e di ordine superiore, quella   “regia” della politica, la quale sia in grado di  instaurare, nella polis, uno spazio veramente ospitale, a partire dal  rispetto-pudore e dalla giustizia.

Pur condividendo lo stesso linguaggio comunicativo-rappresentativo, pur al riparo delle stesse mura saldamente costruite e pur sapendo opportunamente usare le téchnai,  gli uomini sono  in grado di  affermare e tutelare la propria identità di mortali solo nel  respingere da sé, nell’escludere dal comune e  unico spazio vitale ogni altro, esponendosi, a loro volta, all’esclusione da parte di tutti gli  altri.  Nello spazio inospitale di un tale convivere tecno-logico(nell’accezione letterale del termine), se e dove c’è l’uno, non può esserci anche l’altro. Ognuno dei molti, che convivono e comunicano al riparo delle stesse  mura, si rapporta agli altri come se la sua identità individuale esigesse il possesso esclusivo della scena comune dell’abitare,  nella  quale, pertanto, nessun altro  potrebbe contemporaneamente  porre dimora. Ma questo non è, allo stato puro, l’ esito inevitabile della struttura originaria del logos astratto proprio dell’uomo ad una testa sola?

Ebbene, Platone, attraverso questo mito, ci insegna che ogni convivere basato esclusivamente sulle risorse e sui dispositivi di carattere  tecno-logico-comunicativo finisce per consegnare gli umani, del tutto inermi,  agli effetti  nefasti ed esiziali  della violenza, che Benjamin definirà mitico-rappresentativa e “impura”. In una condizione che non è affatto politica. Non è ancora politica.

4. Tecnocrazia, polizia e politica

Paradossalmente potremmo concludere da tutto ciò che la synoichía tecno-comunicativa, nella quale tuttora viviamo,  sta prima della polis autenticamente politica, la quale, rispetto ad essa, rappresenta il futuro che non c’è: un futuro, però, affatto inanticipabile, non calcolabile e non programmabile dal progetto prometeico affidato ai calcoli della pura mente logica. “Prima” della politica e al di fuori di ogni autentica politica starebbero, quindi, tanto le forme di “cura degli uomini” - secondo il modello platonico della divina pastorizia – quanto quelle “democratiche” di soddisfacimento anticipato dei loro bisogni, quanto ancora  ogni forma di governance di tipo tecnocratico. A proposito di quest’ultima, Jacques Rancière ha recentemente parlato di  “stato di polizia”(dove il termine “polizia” non è usato nel suo significato ristretto e corrente):

La polizia è in primo luogo un disciplinamento dei corpi che definisce la pluralità dei modi del fare, i modi dell’essere e i modi del dire, che fa sì che determinati corpi siano assegnati per via del loro nome a un determinato posto e a una determinata funzione(…). La polizia non è tanto un ‘disciplinamento’ dei corpi quanto una regola del loro apparire, una configurazione delle occupazioni e delle proprietà degli spazi in cui queste occupazioni vengono distribuite.[36]

Rispetto alla polizia, la politica è tutt’altra cosa. Che cosa, secondo Rancière?

[La politica] rompe la configurazione sensibile, in cui si definiscono parti e frazioni o la loro assenza.(…)L’attività politica è quell’attività che sposta un corpo dal luogo che gli era stato assegnato, o che cambia la destinazione di un luogo; fa vedere ciò che non aveva modo di essere visto, fa sentire un discorso laddove ne risuonava solo l’eco, fa sentire come discorso ciò che era inteso soltanto come un rumore(…) manifesta, in ultima istanza, la pura contingenza dell’ordine, l’uguaglianza di qualsiasi essere parlante con qualsiasi altro essere parlante.[37]

 Anche attraverso queste riflessioni di Rancière, ciò che  risulta confermato è  il fatto che la politica – intesa come decisione del tempo e  radicale apertura all’avvenire dell’ im-possibile – è essenzialmente ciò che è capace di manifestare pubblicamente, per quanto mai in maniera definitiva, e di salvaguardare l’imperativo di lasciar essere il monstrum dell’inanticipabile, ovvero  l’eventualità dell’evento in quanto tale.

E allora, se l’arte, come scrisse Pavel Florenskij, è icona del mondo venturo e se l’opera d’arte, come scrisse Andrea Emo, “è ciò che riesce a restare perpetuamente futuro, come rimane perpetuamente futuro anche il passato”[38], è la politica che riesce a universalizzare quale  esperienza  comune – tessendo e intrecciando la sfera del privato e quella del pubblico -  tale apertura al futuro, che è insieme memoria vivente del passato.

Questa preziosa indicazione la ricaviamo proprio  dalla rammemorazione delle radici greco-filosofiche di Europa,  alla luce dell’elaborazione del monito pindarico( “Ciechi sono i pensieri degli uomini, quando cercano la via con gli artifici dell’intelligenza, ma senza le Muse”).      

 Nell’intrascendibile eterno presente senza memoria a cui, invece,  ci riportano  oggi i calcoli e i programmi  della ratio unilaterale ed astratta dell’uomo ad una testa sola e la globalizzante governance tecno-poliziesca che le è solidale, se l’arte fortunatamente  continua a interrompere i discorsi[39] e a decidere i tempi,  la politica – ossia ciò a cui dovrebbe essere  affidata l’origine della possibilità di  un futuro -   è ciò che ancora non c’è.  

Quello che resta – in tale eclisse mondiale della politica - è solo l’astratta contrapposizione tra l’occidente di una democrazia antepolitica e l’oriente apolitico dei regimi fondamentalisti e teocratici. Quest’ultimo  presunto  alter ego dell’occidente democratico – che spesso è stato  esplicitamente additato come nemico[40] – indubbiamente si mostra  refrattario ai  doni politici di aidós e dike, i quali dovrebbero fondare l’ordinamento della polis secondo le leggi dell’amicizia e dell’ospitalità. Ma come si mantiene immune rispetto a ciò? Santificando, cioè avendo trasformato preventivamente in sanctus,  il sacro, ovvero  ciò che rinvia alla radice greca dell’ ἃγιος, del sacer[41]. E l’Altro è  sacer in quanto arriva e  ci appare davanti in se stesso in modo tale che, al cospetto di esso, non si può che retrocedere, che fare un passo indietro, che lasciar spazio alla sua irriducibile distanza, a prescindere dal fatto se esso sia da ritenersi e da calcolarsi  sanctus in quanto caro agli dei o protetto dagli dei stessi.

Il rispetto e il pudore[42] di fronte al sacro  rimandano, per la tradizione europea moderna nata dalle  radici greche,  a quella che Kant ha definito die Religion des guten Lebenswandels, ovvero alla religione – intesa secondo l’etimo del relegere di ciceroniana memoria  – della “buona condotta di vita”, l’unica davvero morale, per Kant, la quale non ha nulla a che vedere con  la  religio(dal verbo  religare in questo caso) del mero culto (die Religion des blosse Cultus). La religione morale  della retta condotta di vita, infatti, implica una “fede riflettente(reflectirende)”, per la quale: “Non è essenziale, né, per conseguenza, necessario, che ciascuno sappia ciò che Dio faccia o abbia fatto per la sua salvezza; ma è certo necessario che ciascuno sappia ciò che egli stesso abbia da fare per essere meritevole di questa assistenza”[43]. Come se un Dio unico, personale e tale da pensare e provvedere al nostro benessere e alla nostra salvezza – in fondo come gli dei pastori di uomini prima della nascita dei mortali e prima del dono della politica – non esistesse o fosse morto per sempre[44].

Ma un tale relegere e  una tale “fede riflettente” fondantesi sul retractare di fronte a ciò che è sacer – e in ciò  moralmente compatibile con il pudore, ovvero con l’aidós senza il quale non si dà autentica politica – se, nei regimi teo-cratici del nostro “oriente”,  è assente, perché di là dall’essere recepito e acquisito, in occidente è stato da subito dimenticato. E così la profonda solidarietà globale tra l’ apolitico oriente fondamentalistico e immunitaristico  e l’impolitico occidente cattolicistico – nella sua matrice onto-teo-logica(per dirla con Heidegger) – costituisce il tratto  più inquietante di ciò  che blinda il nostro eterno presente.

Senza futuro e in attesa della politica.