G.C.S.I.

Giornale Critico di Storia delle Idee

 

 


La persona come personaggio. Per unalettura "löwithiana" de  Gli altri che io sono di Andrea Tagliapietra

di Marco Bruni

 

[…] l’individuo umano è un individuo nel modo d’essere della “persona” (persona), ossia esiste essenzialmente all’interno di determinati “ruoli” relativi al mondo-del-con (Mitwelt) (per esempio come figlio, cioè dei suoi genitori; come marito, cioè di una moglie; come padre, cioè dei figli; ma anche come allievo, cioè del suo maestro; come docente dei suoi possibili uditori; come scrittore, cioè dei possibili lettori, ecc.), ovvero è determinato in lui stesso del tutto attraverso altri corrispondenti e fissato formalmente come io di un tu, come individuo in prima “persona”, cioè di una possibile seconda persona e dunque come co-uomo (Mitmensch) – attraverso questo “ruolo” principale.

K. Löwith

 

Dovesse egli riprendere in considerazione il tema oggi, non lo farebbe più isolando la struttura formale del rapporto di “io” e “tu”, bensì nell’ambito di una più ampia connessione con la questione complessiva del rapporto tra uomo e mondo (Welt), all’interno del quale mondo-del-con (Mit-welt) e mondo ambiente (Um-Welt) sono soltanto mondi relativi.

K. Löwith

 

Negli anni degli studi universitari, oltre ai classici del canone filosofico occidentale, i testi su cui più mi sono soffermato sono stati rispettivamente quelli di Andrea Tagliapietra e di Karl Löwith, anzi, conobbi quest’ultimo proprio in una lezione di Tagliapietra in cui si discuteva della teoria dell’autoaffermazione di Hans Blumenberg, alla quale il teorema della secolarizzazione löwithiano sarebbe specularmente opposto[1]. Ho voluto iniziare con questo breve aneddoto biografico perché – questa la tesi del mio intervento in questo forum proposto dal dott. Enrico Cerasi – tra l’opera del giovane Löwith, L’individuo nel ruolo del co-uomo[2], e la filosofia del personaggio[3] di Tagliapietra si possono riscontrare notevoli similitudini.

1. L’individuo nel ruolo del co-uomo: il giovane Löwith

L’individuo nel ruolo del co-uomo costituisce lo scritto di abilitazione all’insegnamento di Löwith, presentato alla facoltà di Filosofia di Marburgo il 15 dicembre 1927, con relatore il maestro Martin Heidegger e pubblicato nell’estate dell’anno successivo (1928) con il titolo: Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen. Ein Beitrag zur anthropologischen Grundlegung der ethischen Probleme.

La tesi fondamentale dell’opera, come giustamente sottolinea Agostino Cera, può essere sintetizzata parafrasandone il titolo, ovvero dicendo che «L’individuo è (si dà) nel ruolo del co-uomo»[4], nel senso che, questa volta con le parole di Löwith, «l’individuo umano è un individuo nel modo d’essere della “persona” (persona), ossia esiste essenzialmente all’interno di determinati “ruoli” relativi al mondo-del-con (Mitwelt) (per esempio come figlio, cioè dei suoi genitori; come marito, cioè di una moglie; come padre, cioè dei figli; ma anche come allievo, cioè del suo maestro; come docente dei suoi possibili uditori; come scrittore, cioè dei possibili lettori, ecc.), ovvero è determinato in lui stesso del tutto attraverso altri corrispondenti e fissato formalmente come io di un tu, come individuo in prima “persona”, cioè di una possibile seconda persona e dunque come co-uomo (Mitmensch) – attraverso questo “ruolo” principale»[5].

La citazione tratta da Schelling, con cui si apre l’Introduzione («Noi ci svegliamo attraverso la riflessione, ossia attraverso il ritorno forzato a noi stessi»[6]), presenta subito il concetto fondamentale di Reflexion, sul quale si basa l’intera antropologia personalistica (relazionale) del giovane Löwith, dato che è proprio esso a permettere la coesistenza tra i due termini di individuo e persona (da intendersi etimologicamente come maschera, come personaggio[7]) tanto che si può giungere alla “propria” unicità di individuo solo a partire da ciò che abbiamo “in comune” come persona, solo a partire cioè dall’«essere-l’uno-con-l’altro» (Miteinandersein). Il «mondo-del-con» (Mitwelt) si pone, anzi, come lo stesso mondo originario dell’uomo, a partire dal quale risultano esperibili sia il «mondo-ambiente» (Umwelt) sia la «natura» (Natur) e proprio da questo assunto nasce il proposito fondamentale di effettuare un’«analisi strutturale fenomenologica dell’ essere-l’uno-con-l’altro» che viene svolta da Löwith, con estrema accuratezza ed acume filosofico, nei capitoli II (Analisi strutturale dell’essere-l’uno-con-l’altro) e III (L’uno e l’altro nella loro reciproca autonomia) dell’opera.

Il Mitwelt, inoltre, secondo Löwith, costituisce il grande tema rimosso della filosofia moderna, la cui ragione va rinvenuta nell’imporsi del paradigma antropologico soggettivistico, culminato nella stagione dell’idealismo tedesco e iniziato con il Rinascimento e la Riforma. Scrive Löwith a tal proposito:

 

Questo smembramento periferico della questione del mondo-del-con nel suo significato centrale va inteso, da un punto di vista storico-spirituale, come conseguenza privativa di quel problema che si era situato positivamente al centro nella storia dell’idealismo tedesco. Le fonti principali dell’idealismo tedesco sono il Rinascimento e la Riforma. Entrambi agirono in direzione di uno sviluppo dell’autonomia dell’individuo nei confronti della natura (mondo-ambiente) e della società (mondo-del-con). Tale scoperta dell’autonomia umana e religiosa attraverso Rinascimento e Riforma motivò il primato storico-filosofico dell’“io sono” e dell’“io penso”. Che poi l’essenza della soggettività autonoma venga costituita come un «sum» del «cogitare» (Descartes) oppure come «coscienza pura» (Husserl), come «autonomia morale» (Kant) o come «spirito» (Hegel) o anche come esistenza del «singolo» (Kierkegaard), ciò risulta di secondaria importanza rispetto alla derivazione unitaria di tutte queste posizioni da un’auto-coscienza intesa più o meno astrattamente, da correlato della quale, poi, funge una cosiddetta coscienza dell’oggetto. La molteplicità degli oggetti di cui è cosciente un io unitario vale come “mondo” ed il rapporto del soggetto con gli oggetti, dell’io con il mondo, risulta il problema formale fondamentale dal punto di vista dell’idealismo e del realismo (il quale si determina in opposizione ad esso).[8]

 

Unico pensatore a distinguersi dalla temperie del soggettivismo moderno è stato Ludwig Feuerbach, che, nell’io idealistico, non ha esitato a individuare il profondo disconoscimento del fatto che insieme ad un “io” è sempre già dato anche un “tu”, in relazione al quale, soltanto, egli può porsi come “io”:

 

[…] l’essenza dell’uomo è contenuta soltanto... nell’unità dell’uomo con l’uomo – una unità che però si fonda soltanto sulla realtà della differenza tra io e tu. Anche nel pensare, anche da filosofo, io sono uomo con gli uomini. La vera dialettica non è un monologo del pensatore solitario con se stesso, esso è un dialogo tra un io e un tu.[9]

 

Di qui il tentativo löwithiano di superare quella che Heidegger avrebbe chiamato «metafisica della soggettività», seguendo il «doppio principio» del sensualismo (la sensazione è apertura all’altro) e dell’altruismo (l’altro modella il nostro modo di sentire) dei Principi per una filosofia dell’avvenire di Feuerbach, vero e proprio nume tutelare di quest’opera giovanile (Capitolo I, I principi della filosofia dell’avvenire di Feuerbach).

Scrive, con toni simili, Tagliapietra:

 

I personaggi sono, quindi, virtualità che formano e danno forma alla personalità di cui noi ci crediamo nativamente dotati. Quest’ultima, tuttavia, lungi dall’essere un’illusione, è la forma fluens di un’unicità che non sta nel nominativo della sostanza-soggetto di partenza (io), ma nel limite che è dato dalla casualità dell’evento – il lieto evento, si dice, quando un bambino nasce – che è, senza stucchevolezze, il dono della vita e l’insieme di esperienze che la compongono, ossia la datività (a me) di ciò che capita e, accadendo, istituisce la singolarità della traccia biografica. Si potrebbe facilmente dimostrare come tutti i momenti salienti delle biografie individuali abbiano il carattere della datività e siano segnati dall’incontro, ossia dall’immedesimazione-personificazione, con quei personaggi che ci fanno essere gli altri che noi siamo. A cominciare da quelle genericità originarie che sono date dalle figure familiari: madre, padre, fratello, maschio, femmina, ecc., con cui il bambino entra in contatto nelle prime fasi della sua vita e che la psicoanalisi, pur nella diversità delle sue varie correnti, ha riconosciuto nella loro eccedenza simbolica rispetto agli individui empirici che le incarnano.[10]

 

Se tutto il secondo capitolo dell’opera löwithiana consiste in una intensa dimostrazione della derivazione dell’esperienza della mondità da quella della co-umanità (Parte I, Il Rapporto del mondo-del-con con il “mondo” e il “mondo ambiente”), a partire dall’idea della inevitabile mediazione interumana di ogni dimensione extraumana, dalla vita, alle opere, alla natura, e nella individuazione delle istanze fondamentali della convivenza originaria (Parte II, Le strutture immanenti del mondo-del-con, Sezione I, L’essere l’uno-con-l’altro come tale), identificate, innanzi tutto, nel rapporto, nell’incontro e nella corrispondenza, il progetto filosofico del co-uomo rischia di incappare in una nuova prospettiva trascendentale, non più di stampo soggettivistico, di cui la Freigabe («rilascio» dell’altro) del Dasein heideggeriano tutto chiuso in se stesso non sarebbe che l’ultima incarnazione[11], ma interamente impersonale, una prospettiva cioè capace di dissolvere ogni componente propriamente umana. È, insomma, il rischio dell’inautenticità del «rapporto assolutizzato», dovuta al completo annullamento dell’autonomia delle parti in causa nelle loro rispettive maschere, che riduce l’alterità dell’altro alla figura dell’“egli”:

 

In virtù del fatto che l’uno si orienta secondo l’altro, il rapporto ottiene il carattere di un’istituzione autosufficiente. Il movimento di siffatta autosufficienza è il ruotare del rapporto in se stesso. Non a caso i mondi più o meno chiusi dell’essere-l’uno-con-l’altro si indicano come “circolo” o come “cerchia”. I membri di una cerchia bastano a se stessi, nel senso del “sé” dell’un-l’altro, proprio perché nessuno basta a se stesso. In quanto cerchia esplicitamente autosufficiente, chiusa in sé, essa è naturalmente esclusiva verso gli altri che non appartengono alla cerchia e bastano a se stessi. Come membro di una cerchia, ognuno parla ed agisce nel senso del “noi”, ma non “per la sua persona” (Person) – dal momento che egli, in quanto singolo, è in tutto e per tutto “persona” (persona). Il ruolo che recita come persona (persona) gli è indicato dalla tendenza della sua cerchia. Nella misura in cui, però, una cerchia ha il suo centro, che la fonda originariamente, in un individuo determinato, la cerchia di persone appartenenti non è affatto un rapporto di persone assolutamente chiuso e fondato in se stesso: a causa della dipendenza dal suo centro fondante, le manca l’assolutezza del puro moto circolare in quanto tale. Il “noi” di questa cerchia non è un noi puro, ma implica, in maniera più o meno esplicita, il riferimento all’uno, al quale “noi” apparteniamo obbedendogli. Quest’uno non dipende dalla sua cerchia nello stesso modo in cui essa dipende da lui, giacché è solo lui a stabilire per le persone della cerchia il loro ruolo impersonalmente personale. Il rapporto, inteso come totalità, risulta decidibile e risolvibile in forza di questa diversità nel rapporto di dipendenza dell’uno e degli altri. La cerchia può perdere la sua compiutezza e dissolversi perché, sin dall’inizio, non ruota assolutamente in se stessa. Una cerchia di persone ruota assolutamente in se stessa e in tal modo si rende autonoma, esclusivamente allorquando non ha alcun centro particolare, ossia quando il centro del movimento dell’uno verso l’altro è il loro rapporto reciproco in quanto tale. La condizione di possibilità per una tale cerchia di due o più persone completamente fondata su di sé (per così dire, liberamente sospesa) è la riflessione dell’ambiguità nel rapporto dell’uno con l’altro. Mentre il rapporto, per lo più, è riflesso solo in quanto la condotta di ognuno si regola su e si rivolge all’altro (senza tuttavia essere primariamente determinata e non solo co-determinata da lui), la riflessione si assolutizza quando, per ognuno dei due, l’iniziativa della condotta propria ha la sua origine nell’altro (il quale altro, di volta in volta, risulta il “principio” del proprio fare e non fare). Quindi ognuno dei due è “persona” (persona) e non individuo, non solo nel senso che co-determina se stesso corriflessivamente attraverso colui al quale si rapporta, ma ognuno dei due è in primo luogo determinato riflessivamente come persona (persona) dell’altro. In un rapporto resosi autonomo in tal modo non è più decidibile alternativamente chi abbia l’iniziativa, poiché mentre l’uno si regola in primo luogo sull’altro anche l’altro già si regola in primo luogo su di lui. Un tale rendersi autonomo del “l’un-l’altro”, possibile in linea di principio, di regola non regge i rapporti umani, tuttavia vi si mostra quotidianamente reale nella sua possibilità, laddove la condotta del l’uno si orienta primariamente sull’altro (laddove, cioè, il desiderio dell’uno è, in sé, il desiderio dell’altro, ma il desiderio di quello, a sua volta, si regola nuovamente su quello dell’altro). Dal momento che ognuno dei due si regola primariamente sull’altro, l’iniziativa del loro fare e non fare non deriva autenticamente né dall’uno né dall’altro, bensì dal loro rapporto come tale. Nei fatti, d’altronde, l’iniziativa per una condotta viene certamente presa da uno, sebbene “in nome” dell’altro[12].

 

Per cercare di risolvere tale questione, Löwith prende in analisi Così è (se vi pare) di Pirandello[13], opera in cui la nudità delle maschere è talmente esasperata da far emergere addirittura un fondo di vuotezza. In questo dramma, rappresentato per la prima volta a Milano nel 1917, Laudisi, il fratello della moglie del consigliere del prefetto, la signora Agazzi, riesce a smascherare con le sue riflessioni paradossali la pretesa di verità che la comunità borghese, attraverso le autorità locali, ricerca invano ai danni della famiglia di un impiegato, il signor Ponza. La suocera del signor Ponza, la signora Frola, afferma che sua figlia è la moglie del signor Ponza, il quale non le permette di vederla. Dal canto suo, il signor Ponza afferma che la figlia della signora Frola è morta e che la donna di cui ci si sta interessando è, in realtà, la sua seconda moglie. Sono in gioco due registri fondamentali: quello di identità che ci porta a chiedere chi sia veramente la moglie e quello di verità, che implica la domanda su chi sia veramente il pazzo, la signora Frola o il signor Ponza? Le autorità, per arrivare alla verità, mettono in atto una sorta di inchiesta ed allestiscono un tribunale per stabilire chi dei due menta, chi dei due sia il pazzo. Solo la testimonianza della moglie di Ponza potrebbe risolvere l’enigma: a questo punto entra in scena una figura velata, che dichiara di essere e la figlia della signora Frola e la seconda moglie del signor Ponza, affermando di non avere una identità definita, dal momento che la sua identità non esiste in se stessa, ma solo per coloro che gliela attribuiscono, perché «io sono colei che mi si crede» (Atto III, scena nona, corsivo nostro). 

Löwith, però, come rimedio al rischio del completo annullamento dell’autonomia personale nelle sue maschere, di cui la signora Ponza, pur nella sua paradossalità, rappresenta l’esito più coerente, sostiene l’esistenza di un tratto «più-che-relazionale»[14] presente in ogni essere umano, che va declinato sempre in funzione del Miteinandersein, da considerarsi, comunque, come la modalità d’essere fondamentale dell’esserci umano: è questo il «rapporto assoluto» che si contrappone al «rapporto assolutizzato». Il rapporto assoluto può esprimersi pienamente, poi, solo nella responsabilità dell’ascolto reciproco (Capitolo II, Parte II, Sezione II., L’essere-l’uno-con-l’altro come parlare l’uno-con-l’altro) e nella reciproca autonomia (non autonomizzazione) da parte dell’io e del tu, autonomia che inaugura la dimensione propriamente etica dell’incontro delle parti in causa.

Prima dell’ultimo capitolo de L’individuo nel ruolo del co-uomo (Capitolo IV, “Io stesso” nella mia “unicità”), dove vengono prese in esame le figure concettuali dei due massimi oppositori della dimensione del  Mitmensch del XIX secolo, Kierkegaard con il suo «Singolo» e Stirner con il suo «Unico», Löwith si avventura, sulla scia di Scheler, Gogarten e Dilthey (Capitolo III, L’uno e l’altro nella loro reciproca autonomia, Parte I, Esposizione critica delle attuali impostazioni del problema), in un importante confronto con l’etica dell’autonomia di Kant, verso la quale vede convergere la propria antropologia personalistica, tanto da difenderne gli assunti contro la critica che Hegel vi aveva mosso, eliminando la tensione tra «essere» e «dovere» a vantaggio esclusivo del primo (Capitolo III, Parte II, La fondazione dell’autonomia dell’uomo in Kant). A partire da i due principi dell’«ambiguità ontologica della costituzione d’essere umana» e della «determinazione dell’ esserci ogni volta proprio, diverso da tutti gli altri, attraverso la sua unità con altri»[15], Löwith sostiene la totale equivalenza tra la formula antropologica kantiana secondo cui l’uomo è «essere razionale di natura» (dove la razionalità trascende la naturalezza) e la sua idea dell’uomo come «essere in-naturale» (dove l’innaturalezza è dovuta alla relazionalità), ovvero tra il kantiano animale razionale e il suo animale personale/relazionale. È proprio la razionalità/relazionalità dell’essere umano, ovvero l’indipendenza dalla sua natura sensibile – questo il luogo in cui si realizza la presa di distanza dal sensualismo feuerbachiano – a rendere l’io e il tu autonomi come persone, ovvero a farsi considerare reciprocamente e rispettosamente come un fine in se stessi. 

Secondo Cera, allora:

 

L’esito verso cui convergono le riflessioni löwithiane delinea una sorta di “individualità personale” che presiede alle sue stesse fattispecie relazionali, alle proprie maschere, essendone memoria vivente, ovvero storia (proprio nel rappresentare una dinamica di relazione prescindendo del tutto dalla storia di essa, Löwith ravvisa il limite di fondo della pièce di Pirandello). Detto con una formula: ciò a cui la Mitanthropologie löwithiana mira (e ciò su cui, di conseguenza, va commisurata la sua eventuale efficacia) non è qualcosa come un “integralismo personalistico”, quanto piuttosto (e proprio sulla base di una consapevolezza di fondo dei rischi insiti in una simile prospettiva), una dialettica, a base personalistica, tra i concetti di “persona” e “individuo”. E dunque la priorità della persona sull’individuo, sancita da L’individuo nel ruolo del co-uomo, non va definita ontologica (l’esserci o il non esserci del concetto di individuo) bensì genealogica (la genesi dell’individualità, che quindi non viene negata in quanto tale, è a carattere personale, relazionale).[16]

 

E ancora:

 

Dietro l’ipotesi löwithiana della priorità del relazionale si cela l’opportunità di pensare lo stato originario dell’ uomo (quello pre-relazionale, cioè) come una sorta di X indefinita, la cui possibilità di definirsi, attuarsi, passa (non può che passare) attraverso l’incontro (meglio: la successione degli incontri) con gli altri, con i propri simili, ognuno dei quali, ovviamente, è a sua volta implicato in un pari processo di autodefinizione. È questo l’unico percorso in grado di attribuire ad un tale ente informe e indefinito la sua propria determinatezza, che in tal modo si rivela essere nient’altro che la sua personalità o, se si preferisce, la sua “individualità personale”. Questa X pre-relazionale non sarebbe allora nient’altro che “potenza di relazione”: il prima della relazione non è nient’altro che possibilità di essa.[17]

 

In questo senso, l’innata potenzialità che ogni individuo costituisce – la X indefinita e pre-relazionale – può prendere forma solo a partire dall’incontro con l’altro, con la persona/personaggio che l’altro rappresenta e che personifica la nostra individualità, la quale, a sua volta, come esperienza in prima persona autonoma dalla propria natura animale, individualizza il ruolo stesso, evitando così la totale riduzione ad esso. È, insomma, l’equilibrio tra la razionalità-relazionale e l’ipseità della persona ad evitare di rendere quest’ultima mera mimesi di un ruolo spogliato da qualsivoglia individualità e libertà, come pure sottolinea Tagliapietra nel suo articolo:

 

Perché il personaggio non è mai stato pura mimesi, ossia imitazione della vita reale (e delle forme concettuali della sua giustificazione), semplice rispecchiamento, bensì emancipazione dalla vita reale mediante la produzione di vite possibili. Per Milan Kundera, nella prosa romanzesca, l’autore si serve dei personaggi come degli io sperimentali che gli consentono di esaminare fino in fondo alcuni grandi temi dell’esistenza. Deleuze e Guattari – il primo indubbiamente memore della lezione di Bergson, a cui si accennava in precedenza – inventano la nozione di personaggio concettuale per costruire una filosofia, che ancora non c’è (di qui l’ironia di un testo che pone la domanda apparentemente retrograda, “che cos’è la filosofia?”), ovvero di un pensiero che dia finalmente ragione dell’esistenza del possibile e della realtà del virtuale. Un anno prima rispetto ai due autori dell’Antiedipo, Paul Ricoeur, in uno dei suoi lavori più impegnativi, Sé come un altro, aveva mostrato, interloquendo per quanto era possibile con le voci del dibattito analitico, il valore cruciale dei personaggi per costruire quell’identità narrativa che si rapporta in modo complesso – il filosofo francese parla, in proposito, di «dialettica della medesimezza e dell’ipseità»  – , ma fondamentale, con la natura poietica e, quindi, costruttiva e diveniente, dell’identità personale. L’identificazione-con, come Ricoeur chiama l’immedesimazione, appare tutt’altro che il residuo di una miseria psicologistica, bensì il modo con cui, mediante la partecipazione alla conversazione sociale della cultura, noi sperimentiamo la possibilità di essere diversamente e, quindi, diventiamo anche diversi, trasformando noi stessi e contribuendo alla trasformazione del mondo e della realtà in cui viviamo.[18]

 

Dopo aver mostrato alcune delle connessioni possibili tra L’individuo nel ruolo del co-uomo di Löwith e la filosofia del personaggio di Tagliapietra e al di là della reale convergenza tra l’antropologia löwithiana e l’etica kantiana[19], a conclusione di questa prima parte del presente articolo, è bene tenere presente come il nostro autore, sin da questa opera giovanile, abbia colto l’importanza della rivalutazione dell’idea umanistica di animale razionale e relazionale (zoon logon echon/zoon politikon[20]), tanto avversata da Heidegger già in Essere e tempo, idea che assumerà, come vedremo a breve, una rilevanza ancora maggiore nella filosofia löwithiana a partire dagli anni ’30.

2. Lo choc dell’esilio e la scoperta della natura: Löwith oltre Löwith

Nel 1934, vittima delle persecuzioni razziali naziste, Löwith si trova a sperimentare lo choc delle sue origini ebraiche che prelude allo choc dell’esilio, che lo condurrà in Italia, Giappone e Stati Uniti per ben diciotto anni; solo nel 1952 potrà, infatti, rientrare in Germania, divenendo titolare della cattedra di Filosofia ad Heidelberg, fino all’anno della morte che lo coglierà nel 1973 e di cui proprio quest’anno ricorre il quarantenario (2013). 

A proposito della scoperta della componente ebraica familiare, ne La mia vita in Germania prima e dopo il 1933 il nostro scrive in maniera significativa: «prima di Hitler non avevo mai sottolineato il mio ebraismo e mi ero sempre sentito tedesco»[21]. Parafrasando: con l’avvento del nazionalsocialismo presi atto che non dipendeva da me quello che “io” sono, ma da cause precedenti che hanno determinato il mio essere in siffatta maniera; mi accorsi, insomma, che non avevo scelto io la mia individualità personale, ma che altro aveva scelto per me, un altro che è la fatalità dell’accadere (dell’evento[22]), un altro – il termine è altisonante – che è il destino.

Scrive a tal proposito il grande stoico del I secolo d. C. Epitteto:

 

Ricorda che sei attore di un dramma, il cui carattere è determinato dall’autore: se vuole che sia breve, sei attore di un dramma breve, se lungo, di un dramma lungo; se vuole che tu faccia la parte del mendico, bada di recitare bene anche questa parte; ugualmente se devi fare la parte dello zoppo o del magistrato o del privato cittadino. Perché questo è il tuo compito, recitare nobilmente la parte che ti è stata assegnata; quanto alla scelta di essa, è compito di un altro.[23]

 

Se il ruolo sociale, nella prospettiva dello stoicismo antico, è un adiaphoron che va soltanto ben interpretato, l’unicità individuale va qui propriamente intesa come l’esser-se-stessi, ovvero come l’esser quell’altro che noi siamo – l’altro dal ruolo –, quel destino che noi siamo, che sposta, poi, l’orizzonte di autocomprensione individuale dalla sfera storica e sociale a quella naturale e cosmica, di cui la prima, infine, non è che il riflesso[24].

E non è un caso, allora, che proprio nel 1935 Löwith abbia dato alle stampe Nietzsche e l’eterno ritorno[25], opera attraverso la quale, sulla scia della dottrina nicciana dell’eterno ritorno dell’identico, ha fatto suoi e la cosmo-teo-logia e il fatalismo antichi, cifre simboliche fondamentali del mondo greco-romano; e non è un caso nemmeno che l’anno seguente, il nostro abbia scritto, quello che Gianni Carchia considerava il suo capolavoro[26], lo Jacob Burckhardt [27], mediante il quale, appropriandosi del malismo burckhardtiano, autentica versione ottocentesca del fatalismo pagano, è riuscito a superare il contraddittorio amor fati volontaristico di Nietzsche, accedendo a quella misura dei Greci, così estranea al filosofo di Röcken, che pure in tutto e per tutto loro erede si considerava. In questo senso, possiamo dire che sia stata la decisiva prova dell’esilio a far maturare il «proverbiale fatalismo» löwithiano, così lo definiva l’amico Gadamer, e la relativa idea di natura universale e individuale, i quali vanno inevitabilmente ad investire il giovanile concetto di persona che, nella sua fondazione ultima, ora, alla inter-soggettività e alla storicità, seppure kantianamente declinate, non può che lasciare il posto all’inter-fatalità e alla naturalità, a quell’istanza destinale e naturale, insomma, che ora non deve più essere trascesa, ma compresa come il proprium dell’essere umano, non contrapponendosi essa affatto, come mera sensibilità, alla razionalità umana. È, insomma, l’esperienza della limitazione, che già Emerson aveva individuato come esperienza propria del fate[28], a condurre Löwith all’ epifania di quella natura, che egli, poi, ha rinvenuto in Nietzsche e in Burckhardt, i soli, insieme a Goethe[29], che, nell’Ottocento, hanno di nuovo saputo intravederla dopo il bimillenario oblio dello spiritualismo cristiano e del soggettivismo moderno.

Svolta vera e propria questa, a differenza della Kehre heideggeriana[30], che trova la sua compiuta formulazione nel saggio Mondo e mondo umano (che prelude al definitivo Dio, uomo e mondo[31]), raccolto in Critica dell’esistenza storica[32], a cui la prefazione della seconda edizione del 1962 de L’individuo nel ruolo del co-uomo, che qui riportiamo per intero, rimanda, peraltro, esplicitamente:

 

Tanto è piacevole per l’autore vedere riedita dopo trentaquattro anni la sua prima pubblicazione – fu il suo scritto di abilitazione – quanto è imbarazzante, tuttavia, la ristampa di uno scritto i cui difetti gli sono divenuti nel frattempo evidenti. Dovesse egli riprendere in considerazione il tema oggi, non lo farebbe più isolando la struttura formale del rapporto “io” e “tu”, bensì nell’ambito di una più ampia connessione con la questione complessiva del rapporto tra uomo e mondo (Welt), all’interno del quale mondo-del-con (Mit-welt) e mondo-ambiente (Um-welt) sono soltanto mondi relativi. Per una corretta impostazione del problema e una riconduzione entro le sue giuste proporzioni della questione circa l’uomo come co-uomo, il lettore può far riferimento all’ultima delle Gesammelte Abhandlungen (1960) su Mondo e mondo umano.[33]

 

A proposito di Mondo e mondo umano si ricordi, invece, l’incipit veramente paradigmatico:

 

Oggi noi tutti esistiamo e pensiamo nell’orizzonte della storia e dei suoi destini, ma non viviamo più nell’ambito del mondo naturale. Conosciamo diversi mondi storici lontani da noi, mentre il nostro proprio mondo dell’antica Europa si viene dissolvendo. Manca a noi l’unico mondo, più antico e durevole dell’uomo. Questo mondo pre-umano e sovra-umano del cielo e della terra, che si fonda esclusivamente su se stesso e che se stesso sostiene, supera infinitamente il mondo che vive e muore con l’uomo. Mondo e mondo umano non si identificano l’uno con l’altro. Il mondo fisico si può pensare senza alcuna relazione essenziale con l’Esserci umano, ma nessun uomo è pensabile senza mondo. Noi veniamo al mondo e ci accomiatiamo da esso; non è il mondo ad appartenere a noi, ma siamo noi ad appartenergli. Tale mondo non è soltanto un’«idea» cosmologica (Kant), né un mero «orizzonte totale» (Husserl), né un «progetto» del mondo (Heidegger), ma è il mondo stesso, assolutamente autonomo: id quod substat. Si possono progettare soltanto diverse immagini del mondo, ma non il mondo stesso. Anche un satellite della terra, progettato dall’uomo, può soltanto girare intorno alla terra per quanto e fino a che segue le leggi del mondo fisico. La cosmologia originariamente non è una veduta antropologica del mondo, dal momento che il cosmo fisico ha esso stesso un logos e ogni interpretazione del mondo – da Eraclito fino a Nietzsche – si orienta naturalmente secondo il modo di presentarsi del mondo stesso.[34]

 

L’antropologia personalistica di Löwith presenta ancora, insomma, nonostante le intenzioni del giovane filosofo, i tratti di un trascendentalismo co-antropologico (certo né soggettivistico né impersonale) nel senso che, come lo stesso Löwith peraltro riconosce nella prefazione sopra citata, il Mitmensch non esprime solo la modalità intersoggettiva dell’essere umano, ma l’istanza fondamentale da cui la stessa natura ambientale e universale deve essere dedotta. Di più, lo stesso sensualismo di Feuerbach necessita, come si è detto, di una depurazione da quella componente naturale (sensuale appunto) che avrebbe, invece, intaccato l’originaria storicità relazionale dell’io-persona nel suo rapporto con l’altro.

Scrive Orlando Franceschelli a tal riguardo:

 

Eppure, proprio il rapporto con Feuerbach aiuta a comprendere le ragioni più profonde di quello che, allo stesso Löwith, apparirà in seguito come il limite sostanziale della sua prima antropologia. Per Feuerbach, infatti, accanto al principio dell’altruismo, risulta fondamentale anche quello del sensualismo: i due principi che, dopo il crollo dell’idealismo tedesco (Hegel), consentono, ricorda Löwith, di ridefinire la reale condizione dell’uomo. Ma, a differenza del Löwith maturo, per il Löwith di questi anni il sensualismo rappresenta anche il limite che avrebbe indotto Feuerbach a concepire l’io e il tu ancora come «cose» in rapporto tra loro, piuttosto che come persone le cui modalità di relazione necessitano perciò di essere formalmente e fenomenologicamente analizzate. Sicché l’altruismo di Feuerbach ha bisogno di essere liberato da quei limiti sensualistici entro cui è rimasto confinato e che hanno precluso a Feuerbach – ed è la questione che qui più preme – la possibilità di cogliere che lo stesso mondo sensibile deve non solo essere concepito come il nostro mondo, ma deve essere addirittura dedotto a partire dal rapporto io-tu. Ora, proprio in questo orientamento a dedurre il mondo a partire dall’umano vivere-insieme, emerge innegabilmente una sottovalutazione della realtà naturale. […] Sicuramente, l’uomo di Löwith non è più la «coscienza pura» di Husserl, e neppure l’Esserci heideggeriano «disperatamente chiuso nella propria decisione per se stesso». L’individuo-persona di Löwith ha già ritrovato il «mondo del nostro prossimo» come costitutivo del suo stesso Sé e quindi della sua stessa autenticità. Ma non è ancora l’universale homo natura che Löwith riproporrà nel prosieguo della propria ricerca. In una parola, l’antropologia non è ancora fondata sulla cosmologia.[35]

 

Dello stesso avviso è Cera:

 

L’elezione della Menschenfrage come ciò di cui ne va nel Denkweg löwithiano, risulta funzionale, in ultima istanza, ad una ridefinizione complessiva di esso nei termini di una topologia dell’umano, o meglio, di uno sviluppo da un’antropologia antropocentrica (relazionale o mitweltlich, se riferita alla sola Habilityationsschrift) ad un’antropologia cosmocentrica. In fìn dei conti, anche (se non soprattutto) la dischiusura di un simile orizzonte ermeneutico fa, a nostro parere, l’opportunità di presentare una traduzione italiana di quest’opera. Un orizzonte ermeneutico che, si badi bene, non mira ad occultare la distanza che segna L’individuo nel ruolo del co-uomo rispetto agli esiti maturi del pensiero löwithiano. Esso, piuttosto, intende contribuire a chiarirne il significato autentico, quello, cioè, di una profonda ricalibratura di pesi e contrappesi (ancora di nuovo, di relati), ma non di una rimozione e sostituzione di temi ed interessi. Alla base di questa ridefinizione è insomma il convincimento che la Leistung filosofica di Löwith sia riconducibile, in ultima analisi, al tentativo di accomodare entro un ambito adeguato, di allocare (in ciò, dunque, una topologia) un’antropologia determinatasi nelle sue linee essenziali sin dagli esordi della sua attività. In un primo momento (ai tempi dello scritto di abilitazione), egli credette di poter rinvenire un tale ambito nella Mitwelt e immediatamente poi (nel corso degli anni ‘30 e ‘40) nella gesellschaftlich-geschichtliche Welt. Salvo riconoscere, nella fase conclusiva della sua riflessione, che entrambe le opzioni, ad onta di tutte le loro diversità, rimanevano ancorate al medesimo, limitato orizzonte: quello della Menschenwelt (e qui sta l’antropocentrismo della sua prima filosofia). Un orizzonte, questo, mostratosi costitutivamente inadeguato (anzitutto di fronte al compito, divenuto vieppiù urgente, di vertebrare le tensioni autocratiche della coscienza storica), se commisurato a quello offerto dalla Welt in quanto tale, intesa come semplicemente «se stessa, assolutamente autonoma», «unità, totalità» (e “ordine”, in quanto kosmos) «di tutto ciò che sussiste per natura», «id quod substat». Nel riconoscere (e sostenere) l’irriducibile alterità di essa, il pensiero di Löwith si appropria della sua ultima verità: che l’eterocentrismo (l’eccentricità) incarna il destino di ogni onesta antropologia, ovvero che “la posizione dell’uomo è nel cosmo” (in una tale consapevolezza giace il senso e il valore della sua svolta cosmocentrica).[36]

 

Secondo il Löwith maturo, infatti, l’antropologia, per essere veramente tale, per essere veramente scienza dell’uomo, deve fondarsi integralmente sulla cosmologia. Il mondo – come ben si evince dal citato Mondo e mondo umano – precede l’uomo. L’uomo dipende dal mondo e non il mondo dall’uomo. L’uomo non si sceglie, è scelto. L’uomo è effetto e non causa. Se poi «il fato […] è una catena di cause che non può essere interrotta», come vuole la celebre definizione di Crisippo[37], per possibilità non si dovrà intendere tanto il potere-di-scelta, il cristianissimo liberum arbitrium indifferentiae, quanto la necessità-del-mutamento, che la stessa serie causale presuppone. In questo senso, se ci capiterà di interpretare un ruolo diverso da quello presente, sempre realizzantesi nel gioco sociale delle persone/personaggi, sarà perché delle cause precedenti, innanzi tutto cause naturali (la natura sensibile espunta dal giovane Löwith), ci avranno condotto proprio a quell’alternativa. Alternativa, altra-nascita (alter-natus) di cui, peraltro, si abbisogna con urgenza, in un’epoca di decadenza come la “nostra” – un’epoca di decadenza permanente verrebbe da dire civettando con Trotzkij – , che, anzi, può rendersi veramente probabile solo nella misura in cui sapremo vivere secondo natura (zen kata physin) – espressione pleonastica questa dacché misura è natura –, secondo quella natura come logos  altra parola che dice destino – che poco ha da spartire, poi, con la «fisica senza physis»[38] del riduzionismo scientifico contemporaneo giustamente stigmatizzato da Tagliapietra[39].

Nella prospettiva löwithiana si dovrebbe senz’altro rivalutare quell’«antico precetto di saggezza [la saggezza stoica] [che] dice che, alla fine, quel che conta, nell’arte come nella vita, non è ciò che è accaduto, accade o può accadere a qualcuno, ma come questi accoglie l’evento, il modo con cui egli è in grado di addomesticarlo, traducendolo, per sé e per gli altri, in nuove configurazioni di senso».[40] Dove qualsivoglia configurazione di senso può davvero apparire come “nuova”, ovvero radicalmente “ri-vista” nella sua essenza, solo se riesce a rimandare alla luce del logos che illumina il percorso di ogni vita vissuta secondo virtù, poiché virtù è la stessa perfezione della natura di ciascuno.

Secondo il neo-stoicismo löwithiano, allora, e al di là dell’ennesimo paradosso della tradizione stoica, è proprio il destino – il destino come logos della natura – a presentarsi come l’«anti-destino»[41] stesso – il destino come presunta intrascendibilità dell’epoca. Solo la legge naturale della physis può porsi, infatti, come quella vera libertà che sappia indicare la via praticabile oltre l’anomia incatenante dell’eone presente. Del resto Spinoza, sulla scia degli Stoici, sapeva bene che «libero [è] ciò che esiste e opera per la sola necessità della sua natura», per cui egli poneva la libertà «non nel libero arbitrio, ma nella libera necessità»[42], la libera-necessità-del-mutamento secondo le istanze ontologiche peculiari dell’uomo. Destino, allora, è la destinazione di ogni essere umano a realizzare pienamente la propria natura, dove, di contro, un’epoca che ciò proibisce non può essere né destinale né naturale, né definitiva né virtuosa.

Il personaggio, nella proposta löwithiana, depurata dal suo radicalismo impolitico[43], può, dunque, presentarsi ancor prima che come mero indifferente, come quell’exemplum che personifica il giusto – si pensi all’importanza di personaggi come Socrate e Catone nell’immaginario dello stoicismo antico – capace di ridestare virtù dimenticate, tutte quante indicanti l’arete prima del logos – la sapienza che si esprime in saggezza [44]– la quale monumentalmente ci dice che se «fu comunque una volta possibile, e perciò anche sarà possibile un’altra volta»[45].

In questo senso, la prospettiva dell’ultimo Löwith e quella di Tagliapietra non si escludono affatto, permettono, anzi, una feconda sintesi. Assai rilevante potrebbe essere la presa di distanza dal fatalismo depresso e sfiduciato a cui Löwith sembra inclinare con la sua irremovibile apolitia, di cui certo non ci sfuggono le ragioni biografiche, la quale, mediante la carica di energia del personaggio virtuale di Tagliapietra, può condurre a quello che Nietzsche chiamava, a proposito dell’ethos goethiano, il «fatalismo gioioso e fiducioso»[46] che, nella riscoperta del limite e della virtù, in Nietzsche peraltro assenti, solo riuscirebbe a porre le condizioni per lasciarsi alle spalle l’attuale epoca della dismisura e del vizio e accedere così ad un nuovo ciclo di ascesa, che eviti che la improrogabile fine della decadenza coincida con la fine tout court. Infatti, la limitazione del logos non deve esser vissuta come oppressione della propria potenza vitale, nel senso dell’heimarmene gnostica (il destino malvagio), bensì come la grande opportunità di auto-compimento, secondo il giusto limite, per quell’essere dotato di ragione, per quello zoon logon echon che, al di là di ogni storicismo passato e futuro, noi da sempre siamo.



[1] Cfr. H. Blumenberg, Die Legitimitat der Neuzeit, Suhrkamp Verlag, (1966-1974); La legittimità dell’età moderna, tr. it. di C. Marelli, Marietti, Genova 1992 e K. Löwith, Meaning in History. The Theological Implications of the Philosophy of History, University (1949); ed. tedesca Weltgeschichte und Heilgeschehen. Die theologische Voraussetzungen der Geschichtephilosophie (1953); tr. it. di F. Tedeschi Negri, Introduzione di P. Rossi, Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia, Il Saggiatore, Milano 1989. Per una ricostruzione della querelle sulla secolarizzazione si veda G. Carchia, Nota alla controversia sulla secolarizzazione, in “aut aut”, 222, 1987, pp. 67-70. Se in Icone delle fine. Immagini apocalittiche, filmografie, miti, Il Mulino, Bologna 2010, Tagliapietra afferma «la possibilità di leggere non solo in contrapposizione, ma anche in contiguità, se non in continuità» le analisi di Löwith e Blumenberg, dato che lo svuotamento del Medioevo da parte della Modernità pur sempre ad esso rimanda (pp. 206-8), nella Prefazione al mio La natura oltre la storia. La filosofia Karl Löwith, Postfazione M. Donà, Il Prato, Padova 2012. Tagliapietra sostiene, anzi, che la «secolarizzazione è la “autoaffermazione (Selbstbehauptung) dell’uomo”» perché il tentativo neo-gnostico dell’uomo moderno di salvarsi da solo non è altro che la mondanizzazione della prospettiva tardo-antica del cristianesimo gnostico (pp. 12-13).

[2] K. Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen. Ein Beitrag zur anthropologischen Grundlegung der etischen Probleme (1928); L’individuo nel ruolo del co-uomo, tr. it. di A. Cera, Guida, Napoli 2007. Per un’analisi approfondita dell’opera si vedano H. G. Gadamer, Ich und Du (K. Löwith), in Gesammelte Werke, voI. IV, Mohr, Tübingen 1987, pp. 234-239; M.C. Pievatolo, Senza scienza né fede. La scepsi storiografica di Karl Löwith, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1991 (II. “Karl Löwith: un tentativo di fondazione antropologica dell’etica”, pp. 55-94); G. Guida, Filosofia e storia della filosofia in Karl Löwith, Unicopli, Milano 1996 (I. “La filosofia del Mitmensch”, pp. 11-52 e II. “Storiografia filosofica e filosofia del Mitmensch”, pp. 53-104); W. Fratticci, Per un’antropologia della relazionalità. Saggio su Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen di Karl Löwith, in “Dialeghestai. Rivista telematica di filosofia”, anno 1, 1999, mondodomani.org/dialeghestai; O. Franceschelli, Karl Löwith. Le sfide della modernità tra Dio e nulla, Donzelli, Roma 2008 (I. “Fenomenologia e antropologia nel primo Löwith”, pp. 11-27), E. Donaggio Una sobria inquietudine. Karl Löwith e la filosofia (III. “Un’antropologia della modernità”, pp. 54-84); A. Cera, Introduzione a L’individuo nel ruolo del co-uomo, cit., pp. 5-50 e Io con tu. Karl Löwith e la possibilità di una Mitanthropologie, Guida, Napoli 2010; M. Rossini, Karl Löwith: la questione antropologica. Analisi e prospettive della “Menschenfrage”, Armando, Roma 2009; G. Fazio, Die Grenzen der persönlichen Beziehungen. Karl Löwiths Phänomenologie des Individuums als Mintmensch, in DZPhil, Akadamie Verlag, 58 (2010) 2, pp. 175-192.

[3] A. Tagliapietra, Gli altri che io sono. Per una filosofia del personaggio, in “Giornale Critico di Storia delle Idee”, Anno 5, numero 9, 2013, pp. 7-18. Il tema del personaggio è affrontato da Tagliapietra anche in “La sincerità e il teatro della verità”, in Sincerità, Raffaello Cortina, Milano 2012, pp. 165-175

[4] A. Cera, Introduzione a L’individuo nel ruolo del co-uomo, cit., p. 16.

[5] K. Löwith, Premessa alla prima edizione, “Appendice I” in L’individuo nel ruolo del co-uomo, cit., p. 266.

[6] F. W. Schelling, Sämtliche Werke (1856-61), Sezione I, vol. I; tr. it. Lettere filosofiche su dommatismo e criticismo e Nuova deduzione del diritto naturale, a cura di G. Semerari, Laterza, Roma-Bari 1995, p. 61.

[7] Scrive Tagliapietra a proposito del nesso tra maschera (persona) e personaggio: «Nella lingua italiana la parola personaggio, che gli etimologi fanno derivare dal francese personnage e, di lì, dal latino persona, ossia “maschera”, sia teatrale che funeraria, ha, sin dalle sue attestazioni più antiche, che si situano sulla soglia dell’età moderna, quel duplice significato che nell’uso quotidiano constatiamo ancor oggi. Personaggio è, allora, sia un individuo assai rappresentativo e ragguardevole per il ruolo che riveste o per ciò che fa o ha fatto (quello che si dice “una persona illustre e nota”, vuoi anche una “personalità”, oppure un’individualità che agisce o che è rappresentata in un’opera artistica, teatrale, letteraria, religiosa, ecc. – in poche parole, nell’ambito di un’attività simbolica più o meno intenzionata concernente l’immaginario collettivo e quella più generale conversazione sociale che descrive e anima una cultura. Un terzo significato può essere inteso come intersezione figurata dei due precedenti, ovvero l’espressione colloquiale familiare “x (= nome proprio) è un personaggio!” che equivale ad affermare di “x” che è un certo “tipo”, sottolineando in termini elogiativi o peggiorativi aspetti particolari della sua condotta e del suo carattere che, in un determinato contesto affettivo o di conoscenza, lo pongono in risalto» (Gli altri che io sono, cit., p. 9).

[8] K. Löwith, L’individuo nel ruolo del co-uomo, cit., pp. 64-5.

[9] L. Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft, in Sämtliche Schriften (1846- 1866); tr. it. Principi della filosofia dell’avvenire, Scritti filosofici, a cura di C. Cesa, Laterza, Roma-Bari 1976, §§ 59, 61, 62.

[10] A. Tagliapietra, Gli altri che io sono, cit., p. 11.

[11] «L’ambiguità riflessa riveste un potere fondamentale su qualsiasi comportamento in rapporto ad un altro. Ciò è dimostrato nel modo più chiaro dal fatto che partecipa di essa anche un comportamento che esplicitamente le si oppone, ponendosi come scopo la libera autonomia dell’uno e dell’altro. Una simile tendenza dirige l’analitica dell’Esserci in Essere e tempo di Heidegger. Già il principio antologico formale: Esserci come essere-nel-mondo, risulta predeterminato in maniera privativa dalla inessenzialità esistentiva del mondo come mondo-del-con. Di conseguenza, per quel concetto di esistenza che è sin dall’inizio lo scopo della ricerca, il mondo dell’essere-l’uno-con-l’altro risulta esistentivamente insignificante. Nella misura in cui l’Esserci, per il quale ne va di se stesso, esiste “autenticamente” come “di volta in volta proprio”, per lui l’essere-l’uno-con-l’altro si determina in maniera privativa come un essere-l’uno-con-l’altro generale, “pubblico”, all’interno del quale il singolo può generalizzarsi e sgravarsi di se stesso. Nel “si” l’Esserci, come “si-stesso” (manselbst), si sgrava di sé come Se-stesso. La possibilità autenticamente positiva dell’essere-l’uno-con-l’altro, l’essere nell’un-l’altro della prima e seconda persona, di io e tu, viene dunque ignorata. In tal modo, in realtà, anche la prima persona in generale non è più una “persona” nell’accezione in cui noi abbiamo utilizzato il termine, ma un “unico” per eccellenza. La prima persona si riprende dallo smarrimento nel “si”, non perché si lasci determinare come “prima persona” (io) attraverso una pari “seconda persona” (tu), ma perché strappa se stessa alla pubblicità generale attraverso un radicale isolamento su se stessa, contrapponendosi in tal modo, in quanto io, al si. A questa condotta verso se stessi corrisponde, in maniera equivalente sul piano relazionale, la condotta verso un singolo altro. Anche la sua possibilità autentica deve essere: essere egli stesso» (L’individuo nel ruolo del co-uomo, cit., p. 154). Per la risposta heideggeriana alla critica di Essere e tempo si veda l’Appendice II. “Presentazione di Heidegger alla commissione esaminatrice”, in L’individuo nel ruolo del co-uomo, cit., pp. 267-272. 

[12] Ivi., pp. 156-58.

[13] L. Pirandello, Così è (se vi pare), in Teatro, BUR, Milano 2007. Su questo tema si veda H. R. Jauss, Karl Löwith und Luigi Pirandello. (“Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen” - wiedergelesen), in “Cahiers d’Histoire des Littératures Romanes - Romanische Zeitscrhrift für Literaturgeschichte” , 1-2, 1996, pp. 200-226.

[14] A. Cera, Introduzione, cit., p. 22.

[15] K. Löwith, L’individuo nel ruolo del co-uomo, cit., pp. 217-18.

[16] A. Cera, Introduzione, cit., pp. 22-23.

[17] Id., Io con tu, cit., p. 318.

[18] A. Tagliapietra, Gli altri che io sono, cit., pp. 10-11.

[19] Su questo argomento si veda “L’appropriazione indebita della morale kantiana: la critica di M.C. Pievatolo a L’individuo nel ruolo del co-uomo”, in A. Cera, Io con tu, cit., pp. 243-60.

[20] Si tenga presente che Tagliapietra all’espressione classica di animale razionale preferisce quella cassireriana-neokantiana di animale simbolico.

[21] K. Löwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Ein Bericht (1940), Metzler, Stuttgart 1986; La mia vita in Germania prima e dopo il 1933, tr. it. di E. Grillo, con Prefazione di R. Koselleck e Postfazione di A. Lowith, Il Saggiatore, Milano 1988, p. 82.

[22] La «datività dell’evento» direbbe Tagliapietra.

[23] Epitteto, Manuale, in Tutte le opere, a cura di G. Reale e C. Cassanmagnago, Bompiani, Milano 2009, p. 987.

[24] Sul tema dell’attore nello stoicismo si veda M. Vegetti, “L’arciere e l’attore”, in L’etica degli antichi, Laterza, Roma-Bari, 2010, pp. 282-90.

[25] K. Löwith, Nietzsches  Philosophie des ewigen Wiederkehr des Gleichen (1935); tr. it. Nietzsche e l’eterno ritorno, a cura di S. Venuti, Laterza, Roma-Bari 2003.

[26] G. Carchia, Nota introduttiva a K. Löwith, Paul Valery, Celuc, Milano 1987, p. 13.

[27] K. Löwith, Jacob Burckhardt. Der Mensch inmitten der Geschichte (1936); tr. it. Jacob Burckhardt. L’uomo nel mezzo della storia, a cura di L. Bazzicalupo, Roma-Bari 2004.

[28] R.W. Emerson, Fate, in The Conduct of Life (1860); tr. it. Fato, in Condotta di vita, Introduzione G. Mariani, a cura di B. Soressi, Rubbettino, Soveria Mannelli 2008, p. 45 («L’elemento che percorre tutta la natura, che chiamiamo volgarmente Fato, ci è noto come limitazione», corsivo nostro).

[29] Cfr., K. Löwith, “Introduzione. Goethe e Hegel” e “Lo spirito del tempo e la ricerca dell’eternità”, in Da Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del secolo XIX, tr. it. di G. Colli, Einaudi, Torino 2000, pp. 21-57 e 305-351.

[30] Cfr., Id., Heidegger – Denker in dürftiger Zeit (1953); tr. it. Saggi su Heidegger a cura di C. Cases e A. Mazzone, SE, Milano 2006.

[31] Id., Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis Nietzsche (1967); tr. it. Dio, uomo e mondo nella metafisica da Cartesio a Nietzsche, a cura di O. Franceschelli, Donzelli, Roma 2000.

[32] Id., Welt und Menschenwelt (1960); tr. it. Mondo e mondo umano, in Critica dell’esistenza storica, a cura di A.L. Künkler Giavotto, Morano, Napoli 1967.

[33] Id., L’individuo nel ruolo del co-uomo, cit., p. 61.

[34] Id., Mondo e mondo umano, cit., p. 319.

[35] O. Franceschelli, Karl Löwith, cit., pp. 23-24 e 26.

[36] A. Cera, Introduzione, cit., pp. 47-50.

[37] Crisippo di Soli, in Stoici antichi. Tutti i frammenti, a cura di R. Radice, Presentazione di G. Reale, Milano, Bompiani  2006, p. 807.

[38] K. Löwith, Dio, uomo e mondo, cit., p. 62.

[39] A. Tagliapietra, Gli altri che io sono, cit., p. 7.

[40] Ivi, p. 7.

[41] Ivi, p. 17.

[42] B. Spinoza, Epistolario, a cura di A. Doretto, Einaudi, Torino 1951, p. 248.

[43] Sull’apolitia löwithiana mi permetto di rimandare al mio La natura oltre la storia, cit., pp. 101-109 (6.1 “Apoliticità e contemplazione”) e 157-59.

[44] Il rapporto che nello stoicismo intercorre tra verità e sincerità da una parte e condotta morale dall’altra è affrontato magistralmente da Tagliapietra in “La sincerità come amicizia della verità e di se stessi. Il saggio stoico”, cap. 8, par. 4, pp. 217-223 di Filosofia della bugia. Figure della menzogna nella storia del pensiero occidentale, Mondadori, Milano 2008 e in “Seneca, Epitteto e Marco Aurelio. Sinceritas e simplicitas”, cap. 2, par. 5, pp. 86-97 di  La virtú crudele. Filosofia e storia della sincerità, Einaudi, Torino 2003.

[45] F. W. Nietzsche, Unzeitgemässe Betrachtungen II: Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben (1874); tr. it. di S. Giametta, Nota introduttiva di Giorgio Colli, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, Adelphi, Milano 2003, p. 19.

[46] Id., Götzen-Dämmerung, oder Wie man mit dem Hammer philosophiert, Naumann, Leipzig 1889; tr. it. di F. Masini, Nota introduttiva di Mazzino Montinari, Il crepuscolo degli idoli. Ovvero come filosofare a colpi di martello, Adelphi, Milano 2005, p. 128, corsivo nostro.