G.C.S.I.

Giornale Critico di Storia delle Idee

 

 


Dialettica storica e senso della possibilità

di Diego Fusaro

Oggi la maniera dialettica di pensare è estranea a tutto il nostro universo di termini e di azioni. Essa sembra appartenere al passato e condannata a essere respinta dalle conquiste della civiltà tecnologica. La realtà di fatto sembra sufficientemente promettente e redditizia per respingere o assorbire al suo interno ogni alternativa

(H. Marcuse, Ragione e Rivoluzione)

 

1. Premessa; 2. In difesa della cultura. Contro l’asimbolìa dilagante; 3. Carattere dativo e carattere soggettivo dell’evento.

1. Premessa

Non vi è dubbio alcuno sul fatto che l’estensione del breve saggio di Andrea Tagliapietra, Gli altri che io sono. Per una filosofia del personaggio[1] (2013), sia inversamente proporzionale rispetto alla sua densità. Nel giro di poche pagine, vengono affrontate tutta una serie di questioni filosofiche che, se sviluppate per esteso, potrebbero dare luogo a più volumi: il problema dell’evento e della cultura, il tema del personaggio (di cui l’Autore aveva posto le basi fin dal suo convincente saggio del 2009, Il dono del filosofo[2]), il dilemma del soggetto e della dialettica, e poi ancora l’eclissi della storicità, per menzionare solo alcuni dei principali plessi teorici messi a fuoco da Tagliapietra.

Compito del presente intervento non sarà un’analisi particolareggiata del saggio in questione: piuttosto, mireremo, sia pure senza pretese di esaustività, a discutere criticamente alcuni snodi teorici che è merito di Tagliapietra aver sollevato e che, di più, dal nostro punto di vista costituiscono un imprescindibile orizzonte teorico con cui è chiamata a misurarsi la riflessione filosofica nel presente, se non vuole precipitare in quello sterile idiotismo che distoglie in maniera esiziale lo sguardo dall’attualità. Tra i meriti del saggio di Tagliapietra vi è, d’altro canto, anche quello di assumere come fuoco prospettico della propria indagine il presente, in un’aperta e rivendicata presa di posizione contro le tendenze oggi dominanti, che potremmo a giusto titolo compendiare nella mal celata volontà di esaminare criticamente tutto fuorché l’attualità, di modo che la filosofia non si traduca mai in energia pratica in grado di conoscere, valutare e modificare le asimmetrie dell’esistente.

La messa in congedo, oggi egemonica, di ogni prospettiva che aspiri a conoscere e a valutare l’Intero appare lampante non appena si consideri il trionfo su tutta la linea, in particolare nel recinto chiuso accademico, di quell’idiotismo specialistico, come lo chiamava Lukács,[3] che, occupandosi in maniera esatta di pseudo-problemi, rinuncia programmaticamente a pensare il proprio tempo storico e a prendere criticamente posizione rispetto ad esso. Non è un mistero che oggi la filosofia sia irresistibilmente ridotta a competenza specifica in materia di superficialità, a psittacismo senza spirito e senza pensiero critico o, ancora, a citatologia alessandrina e – avrebbe detto Nietzsche – a “cieca furia collezionistica”[4] di nozioni. Per questa via, essa è svilita a collazione di riferimenti bibliografici, addomesticata e privata di ogni possibile vis oppositiva. Nella prospettiva oggi dominante del sapere filosofico, è lecito occuparsi di ogni problema fuorché del senso del proprio orizzonte storico. 

Come si diceva, il saggio di Tagliapietra prende criticamente posizione rispetto al proprio tempo storico e, di più, lo assume come intrascendibile terreno su cui esercitare il gesto critico della filosofia. Condividiamo la struttura fondamentale dell’articolo, in tutti i suoi tratti portanti: si tratta oggi di mettere a tema una filosofia del personaggio che “defatalizzi” l’esistente, riaprendo con timbro dialettico la storicità come luogo dell’essere-possibile, in antitesi con la trionfante mistica della necessità, variante geschichtsphilosophisch del corollario dell’assolutismo della realtà; una tale opera di defatalizzazione dell’essente risulta oggi possibile unicamente qualora si sia in grado di restituire un senso compiuto alla cultura come energia in grado di conferire un significato all’accadere rielaborandolo in forma simbolica e innestandolo nel quadro di progetti trasformativi volti a produrre futuri alternativi, sottratti alla prosa reificante e tautologica del mercato divinizzato.

Nel delineare questa proposta teorica, che abbiamo qui compendiato in forma volutamente sintetica, l’articolo di Tagliapietra fa valere un fecondo “spirito di scissione”, come l’avrebbe chiamato Gramsci, rispetto alle logiche illogiche del presente: le quali, in nome della cultura, lasciano che a sopravvivere sia un’unica cultura e, ipso facto, neutralizzano ogni dispositivo culturale, strutturalmente plurale e dialogico. La cultura, infatti, come giustamente evidenziato da Tagliapietra, può esistere sempre e solo al plurale, come identità nella differenza, e dunque nel dialogo interculturale tra popoli e tradizioni eterogenei e, insieme, accomunati dall’essere espressioni differenti dell’unico Io universale, il genere umano trascendentalmente concepito. Come suggerito da Tagliapietra, “cultura è, cioè, un termine singolare plurale, strutturalmente aperto e non esclusivo. Per questo si potrebbe formulare una sorta di postulato per cui la cultura non è mai una”[5].  Ed è su questa base che si possono innestare lo sguardo critico del filosofo e la sua indocilità ragionata.

2. In difesa della cultura. Contro l’asimbolìa dilagante

La critica condotta da Tagliapietra contro l’odierna prospettiva aprospettica e intimamente anticulturale è pienamente convincente. La falsa universalizzazione dell’egoismo posto in essere dall’insocievole socievolezza della mondializzazione capitalistica (di cui l’odierno regime eurocratico è figlio legittimo) è il diretto rovesciamento del dispositivo culturale poc’anzi menzionato: la marcia trionfale della globalizzazione, infatti, universalizza solo l’egoismo acquisitivo dell’homo oeconomicus; in tal maniera, impone come unica cultura legittima e degna di sopravvivere quella dello scambio e della produzione di merci, con annessa disarticolazione di ogni formazione culturale alternativa, in grado di resistere o di individuare la reale essenza della globalizzazione come invasione imperialistica del globo da parte del nomos dell’economia. La negazione della cultura operata da questa “cultura” che si contrabbanda come la sola legittima comporta, come tragica conseguenza, la coartazione del misero coacervo degli atomi individuali (l’hegeliano “sistema dell’atomistica”[6], System der Atomistik) a pensare il proprio presente e a progettare il proprio futuro nella sola dimensione limitativa e reificante della produzione e dello scambio eretto a orizzonte unico e intrascendibile.

Il nichilismo profetizzato da Nietzsche – la svalutazione di tutti i valori[7] – coincide con l’avvenuto compimento della dinamica delineata da Marx, l’estensione onnilaterale della forma merce ridotta a sola sorgente di senso e a orizzonte unico[8]. La morte di Dio esprime, allora, il nulla della società ridotta all’insensatezza e allo svuotamento di ogni progettualità umanistica e culturale, lo spazio mercantile senza alto né basso in cui gli atomi sradicati si muovono vorticosamente, in una sostituzione dell’antico significato comunitario dell’esistenza con la capacità di acquisto e di vendita delle proprie capacità lavorative[9]. È forse un caso, del resto, se, nella Gaia scienza (§ 125), il folle annuncia la morte di Dio proprio al mercato?

È in questo orizzonte che si situa, con le parole di Tagliapietra, quell’“asimbolìa, per cui tutto, indifferentemente, aspira ad essere ricondotto sul piano di un’oggettività aprospettica”[10], secondo il folle sogno nageliano – espressione quintessenziale della reificazione imperante – dello “sguardo da nessun luogo”[11], id est della soppressione di ogni elemento autenticamente culturale. Se, come opportunamente evidenziato da Tagliapietra, il dispositivo fondamentale della cultura “ha carattere non recettivo e meramente riproduttivo dell’esperienza passata e dei suoi canoni riflessivi, bensì proiettivo ed espressivo, rivolto al futuro biografico delle comunità culturali”[12], è per ciò stesso evidente in che senso, dietro la falsa universalizzazione chiamata pudicamente “multiculturalismo” (la vernice che occulta il monoculturalismo del monoteismo del mercato) si nasconda il perverso progetto della soppressione della cultura qua talis come risorsa simbolica in grado di resistere alla logica della mondializzazione ricalcata sul modello del mos oeconomicus.

Non soltanto, infatti, la cultura coincide – citando ancora Tagliapietra – con un sistema “retorico e poetico, il cui scopo è di costruire un determinato ordine del mondo – per dirla con Blumenberg, una sua familiarizzazione (Vertrautwerden)”[13]: la cultura è anche il modo con il quale la comunità si organizza simbolicamente, adattandosi (“familiarizzandosi”) al mondo, ma poi anche reagendo in maniera concertata ai movimenti che producono, come esito, la dissoluzione stessa della communitas, vuoi anche quelle che Hegel chiamava le “tragedie nell’etico”[14]; queste ultime oggi, nell’epoca della compiuta peccaminosità del mercato globale, in nome del quale oltre alle tradizionali classi subalterne sono sacrificati i popoli e le comunità umane, si riproducono senza tregua e trovano nella cultura delle comunità un evidente ostacolo che è la logica stessa della mondializzazione in atto a disarticolare in nome di imperativi – immancabilmente ad alto tasso ideologico – come la modernizzazione, l’internazionalizzazione, la mondializzazione, ecc.

Perché questo processo si realizzi compiutamente, il nomos dell’economia deve disarticolare, insieme con la cultura, anche quelle forze politiche – gli Stati nazionali in primis – in grado di resistere facendo ancora valere, sia pure in forma sempre più residuale, un primato della politica sull’economia. È questa, d’altro canto, la segreta teleologia immanente del folle progetto eurocratico pudicamente chiamato Europa, in nome del quale la sovranità e il primato della politica sono svuotati in favore del monoteismo del mercato e della mano invisibile della violenza economica, che non si vede se non nei suoi effetti catastrofici.

Complici le roboanti prestazioni dell’industria culturale e della sua produzione di consensi e di omologazione, lo smantellamento degli Stati e della loro egemonia politica rappresenta oggi una costante dell’imposizione – chiamata globalizzazione – dell’unica comunità planetaria coincidente con il mercato transnazionale. La globalizzazione è la forma postmoderna dell’imperialismo: così si potrebbe sostenere variando la nota formula impiegata da Jameson in riferimento al postmoderno come the cultural logic of late capitalism[15]. I cittadini globali figurano come semplici emanazioni della teologia mercatistica. Essa impone come unico profilo antropologico possibile quello dell’apolide atomo di consumo deterritorializzato e senza cultura, senza patrimonio simbolico e senza tradizione, plasmato capillarmente dalle prestazioni della forma merce. Quest’ultima non conosce né tradizione, né autorità, né cultura, ma solo illimitata circolazione senza barriere morali e religiose, senza confini etici o statali[16].

Di qui la retorica, sempre più assordante, che prescrive il superamento di tutto ciò che non si inscrive in questo orizzonte di senso transnazionale e fintamente multiculturale. Si impone all’apolide postmoderno l’abbandono della propria terra d’origine e della propria madre lingua, delle proprie tradizioni e della propria cultura. Lo si invita a immergersi tout court nel flusso della globalizzazione. Si pensi anche solo alle indecenti esortazioni oggi rivolte ai giovani a compiere viaggi culturali e vere e proprie fughe all’estero da parte di chi occupa stabilmente posizioni di potere negli ambiti più disparati. L’obiettivo è duplice e consiste, per un verso, nel convincere le menti delle nuove generazioni circa il carattere provinciale di ogni realtà che non sia quella transnazionale promossa a propria immagine e somiglianza dal ritmo della mondializzazione mercatistica; e, per un altro verso, nel dirottare verso un perenne altrove la loro rabbia gravida di buone ragioni, in modo che la materia infiammabile delle loro vite non esploda in energia rivoluzionaria.

Il pluralismo differenzialistico e multiculturale promosso dalla globalizzazione rivela, sotto questo profilo, la sua autentica natura di monoculturalismo del mercato: la quale annienta le differenze culturali e ne crea ex novo di fittizie, perché funzionali al mercato stesso. Prova ne è, oltretutto, il fatto che le lingue nazionali, in cui sono custodite le tradizioni e la cultura dei popoli, sono costantemente sottoposte a un movimento di destrutturazione e di sostituzione con la nuova lingua dell’impero[17] imposta come destino linguistico dell’intera razza umana americanizzata, l’inglese operazionale dello spread e della deregulation, della governance e dell’austerity, ossia dei simboli del nuovo Leviatano, il nomos dell’economia transnazionale[18].

È in questo orizzonte che si comprende in che senso la coazione all’adattamento all’inglese come sola lingua consentita si riveli perfettamente in sintonia con il programma di smantellamento degli Stati nazionali e delle culture e, sinergicamente, di assolutizzazione feticistica del mercato internazionale e di omologazione del genere umano ridotto a pulviscolo di atomi interscambiabili e privi di una tradizione culturale in grado di resistere all’immane potenza del negativo capitalistico.

Solo così, del resto, si spiega quel paradosso oggi lampante che si esprime, in generale, nella coazione alla rinuncia alla propria lingua nazionale (nel nostro caso, la lingua di Dante e di Leopardi) e nella convergente adesione irriflessa all’inglese operazionale dei mercati finanziari, non certo a quello di Shakespeare o di Wilde. Quest’ultimo aspetto rivela, se ancora ve ne fosse bisogno, la nostra incapacità di intendere e di parlare un’altra lingua che non sia quella dell’economia e del fanatismo che essa ha oggi prodotto (un vero e proprio “integralismo economico”, in cui l’economia è l’odierna teologia della disuguaglianza sociale).

Presso il clero accademico, fronte avanzato dell’adesione supina al nomos dell’economia, tale paradosso assume la forma dell’assunzione irriflessa dell’inglese come criterio di “oggettività scientifica”: paradosso al quale si accompagna la delegittimazione integrale dell’uso della lingua nazionale, nonché delle pubblicazioni e degli studi non allineati con tale ortodossia. Nei sempre più frequenti convegni composti da soli italiani che comunicano tra loro con un inglese omologato, incapaci di dare voce alla cultura e senza alcuna coscienza del significato di ciò che stanno facendo, si mostra in maniera tragicomica la subalternità culturale del ceto intellettuale: il quale dovrebbe costituire il luogo privilegiato della riflessione critica e dello spirito di scissione e, invece, assume lo statuto di roccaforte di riproduzione simbolica del potere, a cui è, in termini gramsciani, cadavericamente organico.

L’universalismo astratto che annulla le differenze e le culture nell’ennesima notte in cui tutte le vacche sono nere deve essere contrastato non solo perché contraddice, sul piano metafisico, l’idea – già espressa dall’ontologia politica di Spinoza, ma poi ripresa dalle prospettive idealistiche – secondo cui l’unità è chiamata a manifestarsi in forme plurali, come totalità articolata di un molteplice, ossia nella forma dell’identità nella differenza: ma anche perché, nella dimensione della storia universale, è il mondo in cui sempre più rapidamente stiamo precipitando. In esso dominano l’annichilimento dei particolarismi nazionali e culturali e la sempre più marcata neutralizzazione del diritto a ogni autentica differenza che non sia quella del multiculturalismo governato dal mercato e, per ciò stesso, fittizio e creato ad hoc dalla manipolazione organizzata e dall’industria della coscienza. Come già si diceva, la cultura può esistere sempre e solo al plurale, come dialogo tra culture differenti che si rapportano secondo la loro comune appartenenza all’universale umano. Tutto il resto è ideologia di legittimazione della reificazione in atto.

3. Carattere dativo e carattere soggettivo dell’evento

Per quel che concerne la critica dell’asimbolìa dominante e della folle pretesa di neutralizzare le culture, la nostra prospettiva risulta del tutto convergente con quella di Tagliapietra. Come, del resto, ci pare del tutto condivisibile l’idea di una riattivazione del senso della possibilità che operi una defatalizzazione della mistica della necessità e della sua logica illogica di assolutizzazione teologica del presente.

Nelle pagine che seguono, tuttavia, proveremo ad adombrare l’aspetto dell’analisi di Tagliapietra su cui è, a nostro giudizio, possibile aprire una discussione critica e un confronto dialogico, fermo restando che, come si diceva, condividiamo in toto il quadro generale e l’orientamento teleologico all’insegna della riapertura della storicità come teatro dell’essere-altrimenti rispetto al presente. La discussione critica sarà, pertanto, volta a riconfermare il quadro teorico generale tracciato da Tagliapietra e non certo a metterlo in questione o a disarticolarlo. Anticipando ora quanto sarà compito delle pagine che seguono dimostrare, l’aspetto che, a nostro giudizio, può essere sottoposto a una discussione critica riguarda l’insistenza forse troppo marcata sulla datività dell’evento (a scapito di quella che definiremo la sua “soggettività”, la quale – lo chiariamo subito – si affianca alla datività e, di più, la rafforza).

L’analisi di Tagliapietra insiste giustamente sulla “datività dell’evento”[19]. A noi pare che questa prospettiva possa essere confermata e, di più, rafforzata mediante un’attenzione particolare per il carattere anche soggettivo dell’evento stesso. L’importante, sostiene l’Autore nella ouverture del suo saggio, citando un detto della saggezza popolare, non è ciò che accade, ma come viene accolto dal soggetto che lo vive, “il modo in cui egli è in grado di addomesticarlo”[20]. Peculiare dell’evento è, appunto, il suo “accadere a qualcuno”, il quale lo accoglie innestandolo in un orizzonte di senso in grado di contestualizzarlo in un dato ordine di significato culturale.

Ci sembra del tutto condivisibile la mossa teorica di Tagliapietra, nella sua aspirazione a sottrarre l’evento al registro della bruta oggettività, per sua stessa natura asimbolica, aculturale e, dunque, affine alla prospettiva fintamente aprospettica dello “sguardo da nessun luogo”. Ricondurre l’evento al piano della datività rappresenta già, indubbiamente, un primo importante passo da compiere in questa direzione: l’evento, infatti, non è mai un bruto accadere, un semplice darsi asettico e freddamente oggettivo. L’evento avviene sempre per e a qualcuno: con il registro proprio dell’idealismo, potremmo dire, da un differente angolo prospettico, che non v’è oggetto se non per il soggetto. Tutto ciò che accade, accade sempre a qualcuno, ossia per un soggetto che lo recepisce conferendogli un senso e, come si diceva, incastonandolo in un più ampio orizzonte simbolico.

E, tuttavia, quest’operazione di deoggettivazione dell’evento chiede – dal nostro punto di vista – di essere svolta con una radicalità ancora maggiore. Si tratta, in altri termini, di ricondurre l’evento non solo al piano della datività, ma anche a quello della soggettività, ché altrimenti l’opera di deoggettivazione può dirsi solo parzialmente realizzata. Per questo, la prospettiva di Tagliapietra, lungi dal dover essere abbandonata, deve essere radicalizzata, insistendo, oltre che sulla datività, sulla soggettività dell’evento. È questa, a nostro giudizio, la via per spezzare l’incantesimo della necessità e per vincere quella che già Gramsci, nei Quaderni del carcere, chiamava la “pigrizia fatalistica” che induce ad accettare ciò che c’è non perché sia intrinsecamente buono, ma perché – così recita l’ormai logora ideologia neoliberale – non vi sono alternative (dal there is no alternative della Thatcher all’orizzonte alternativlos della Merkel).

Per esprimere il nostro punto di vista in modo diretto e non occultato da vane perifrasi, ciò che accade storicamente è sempre il risultato di un agire del soggetto stesso, genericamente inteso nel suo senso più ampio e più generale e, dunque, coincidente con il genere umano pensato come un unico Io. A questo punto, forse, sarebbe opportuno distinguere con attenzione tra gli eventi di natura e quelli storici, riconoscendo esclusivamente ai primi il carattere dativo. Nella storia, tutto ciò che accade (vuoi anche ciò), è sempre l’esito di un porre soggettivo, con la conseguenza decisiva, così felicemente espressa da Fichte, per cui “non troveremo mai nella storia del mondo se non ciò che vi abbiamo messo”[21]. E poiché, con il Socrate del Fedro platonico[22], non piante e ruscelli, bensì solo ciò che riguarda gli uomini e la loro esistenza sociale interessa veramente al filosofo, è sulla dimensione della concretezza storica che occorre soffermare l’attenzione.

Sul piano della storicità, la serie degli eventi coincide – in termini generali – con la serie delle oggettivazioni del soggetto stesso che si materializza sub specie temporis, conferendo un senso al proprio agire: registro soggettivo e dativo dell’evento, dunque. Il reale è sempre, ineludibilmente, storico (in quello che Giovanni Gentile qualificava come il “continuo farsi della realtà”[23]), configurandosi come il risultato mai definitivo e sempre trascendibile di un fare, di un agire, di un produrre che si dipana nella storia e che pone in relazione simbiotica il soggetto e l’oggetto come opposti e, dialetticamente, identici. Il soggetto non esiste senza l’oggetto (kein Subjekt ohne Objekt), proprio come l’oggetto non esiste senza il soggetto (kein Objekt ohne Subjekt): ciascuno dei due poli si dà solo in quella relazione soggetto-oggettiva con cui il soggetto si pone a sé contrapponendo l’oggetto[24].

Storicamente, l’oggetto o, se si preferisce, l’evento non esiste come dato da rispecchiare gnoseologicamente e accettare sul piano socio-politico, bensì come prodotto sempre riprodotto dell’azione umana oggettivantesi nella storia. L’oggetto – questo il punto – non è altro che il soggetto che si è oggettivato a se stesso e coincide, dunque, con il passato dell’Io attivo rispetto al suo presente attuale. È il soggetto stesso a porre l’oggetto a sé contrapponendolo; quest’ultimo, dunque, è opposto e, insieme, identico al soggetto stesso (questo il segreto dell’idealistica Subjekt-Objektivität). Con la sintassi di Fichte[25], l’oggetto è il soggetto considerato non come attività-in-atto (Tat-Handlung), ossia come azione al presente, ma come risultato di quell’attività, come prassi oggettivata (Tat-Sache): l’oggetto non si presenta, pertanto, con gli opachi tratti dell’immodificabilità – secondo l’odierno trionfo della mistica della necessità che mira a conservare il mondo così com’è –, bensì come risultato sempre trascendibile e mai definitivo dell’agire umano che si cristallizza nel mondo della concretezza storica.

Solo per il “logo astratto”[26] di gentiliana memoria soggetto e oggetto possono esistere autonomamente l’uno rispetto all’altro. Pensarli come indipendenti significa, però, rimanere paralizzati nel momento astratto dell’opposizione, senza riuscire ad afferrare ciò che solo il “logo concreto” può adombrare. Nel movimento reale, non vi è il mero fare astratto del soggetto, né l’altrettanto astratto fatto dell’oggetto come datum. Vi è, al contrario, l’unità in atto dei due termini: ossia il fare della prassi, la correlazione concreta di soggetto e oggetto e la risoluzione della loro dualità nell’unità dell’azione in atto. Dire, secondo il modus operandi dei realismi che tornano oggi di moda[27] (configurandosi essi, de facto, come la sovrastruttura ideologica della dilagante mistica della necessità della globalizzazione), che l’oggetto esiste autonomamente rispetto al soggetto significa, appunto, rimanere paralizzati al momento dell’opposizione tra i due termini: tale opposizione tra Io e non-Io si dà effettivamente, ma è già sempre superata nel concreto movimento che li contrappone e, insieme, risolve tale contrapposizione nell’unità in atto del fare storico che si viene dispiegando senza tregua. I realismi – vecchi o nuovi, poco importa – non sono in grado di riconoscere il carattere non oggettivo, ma soggettivo, dell’oggetto stesso come soggetto a sé oggettivato.

Da questo punto di vista, che potremmo lato sensu etichettare come idealistico, l’evento, comunque lo si voglia intendere, è sempre dativo e soggettivo: accade al soggetto ed è da esso prodotto. È il soggetto a realizzarlo e, insieme, ad attribuirgli un senso. È questo, in fondo, quanto sostenuto da Marx quando scriveva che “gli uomini fanno la propria storia, ma non la fanno in modo arbitrario (aus freien Stücken), in circostanze scelte da loro stessi, bensì nelle circostanze che essi trovano immediatamente dinanzi a sé, determinati dai fatti e dalla tradizione”[28]. Il soggetto si oggettiva nell’arena storica per poi essere, a sua volta, influenzato dalle sue proprie oggettivazioni, vuoi anche dalle cristallizzazioni storiche del proprio agire. Gli eventi, dunque, sono soggettivi e, insieme, dativi: sono prodotti dall’uomo che agisce nella storia e, al tempo stesso, ne condizionano l’azione, chiedendo una comprensione e un conferimento di senso. Sempre con la sintassi marxiana: “le circostanze fanno gli uomini non meno di quanto gli uomini facciano le circostanze”[29] (die Umstände ebensosehr die Menschen, wie die Menschen die Umstände machen).

In una simile prospettiva, la dialettica idealistica spezza l’incantesimo dell’assolutismo della realtà oggi in voga e scopre le condizioni trascendentali della possibilità dell’agire orientato alla Weltveränderung. Variando la nota formulazione marxiana custodita nell’undicesima delle Tesi su Feuerbach, attribuire un senso agli eventi non è sufficiente; occorre anche realizzarli. Più precisamente, il senso non è un attributo con cui interpretare ex post gli eventi, ma è anche un orientamento teleologico in nome del quale agire, ossia creare eventi che oggettivino operativamente il senso nelle strutture reali dell’esistente.

È in questa luce che, dal nostro punto di vista, deve essere accolta e riformulata in direzione soggettiva la tesi di Tagliapietra secondo cui “il riconoscimento della posizione passiva e recettiva rispetto all’apparire degli eventi. Gli eventi si distinguono dai fatti proprio perché essi capitano a ‘x’, e non sono a prescindere dal loro esser capitati”[30]: siamo passivi e ricettivi rispetto all’accadere degli eventi solo fintantoché obliamo il loro carattere non oggettivo di esiti dell’agire soggettivo che si dispiega nella storia e nella società. 

Rovesciando il presupposto della mistica della necessità, la storia coincide con la sequenza degli atti liberi con cui il soggetto – l’umanità pensata come un unico Io – opera per rendere sempre più conformi a sé le proprie oggettivazioni: ossia per far sì che l’oggetto sia sempre più marcatamente un’immagine vivente del soggetto agente. Un’umanità perfettamente realizzata – questa la conseguenza – coinciderebbe pienamente con il proprio mondo oggettivo, risultando quest’ultimo del tutto conforme al soggetto che l’ha posto in essere, finalmente cosciente dell’identità soggetto-oggettiva. È in questo senso che si dà, per Marx come per Fichte, per Hegel come per Gentile e, ancora, per Gramsci, identità tra soggetto (l’umanità come un unico Io agente, che esiste nell’irriducibile pluralità delle culture e delle tradizioni) e oggetto (la storia come sequenza mai definitiva delle oggettivazioni umane secondo l’ordine del tempo). La realtà non è, come rileva Das Kapital, un “solido cristallo”[31], ma prassi oggettivata e sempre trasformabile, identità in movimento tra l’umanità e le sue oggettivazioni.

Perché quest’opera di riattivazione del senso della possibilità possa essere condotta fecondamente nel tempo dell’assolutismo della realtà, occorre allora prendere congedo senza remore dall’“ideologia francese”, come la etichetta lo stesso Tagliapietra, ossia da quelle forme di pensiero che – da Foucault a Deleuze, da Althusser a Lyotard – hanno trovato il loro coefficiente di unitarietà nell’improvvida messa in congedo della dialettica storica. In particolare, il codice filosofico “differenzialistico” di Foucault e, soprattutto, di Deleuze – a cui la figura del “personaggio filosofico” rinvia – non può costituire una soluzione, giacché è parte integrante del problema (abbandono della dialettica, rimozione del soggetto, destrutturazione di ogni prospettiva d’azione politica, ecc.).

Da questo punto di vista, la dialettica, che lo stesso Tagliapietra aspira a riattivare[32], è del tutto incompatibile con Foucault e Deleuze: è bene insistervi anche a costo di risultare ridondanti, giacché la posta in palio è alta. Essa coincide con la riapertura di quel senso della possibilità storica – il Möglichkeitssinn splendidamente evocato da Musil[33] – che solo la dialettica, declinata alla luce di una filosofia del personaggio sottratta alla presa dell’ideologia francese può rendere praticabile. Occorre, di conseguenza, innestare la filosofia del personaggio nel teatro di una storicità dialetticamente concepita come teatro dell’alienazione e della disalienazione affidata a una prassi umana che nihil a se alienum putat.

Per questo, nell’odierno deserto postmoderno, è più che mai necessario ri-partire dalla dialettica declinata in senso storico, come filosofia della possibilità in grado di defatalizzare l’esistente e di ridelineare una storia della coscienza umana che assuma la libertà e l’emancipazione come acquisizioni storiche nel Bildungsroman dell’umanità, le cui figure sono metafore di altrettanti momenti educativi di consapevolezza dei singoli individui come del genere umano.

Ancora una volta, soggetto e oggetto non sono poli opposti e indipendenti, ma parti dialetticamente mediate, opposte nell’identità. L’individuo perviene, così, al riconoscimento del vero carattere della società e della storia come l’esito di un’attività comune degli uomini, scoprendo la genesi umana del mondo oggettivo, in un processo dialettico in cui lo Spirito si crea e si ritrova in ciò che ha creato, autoproducendosi nelle sue realizzazioni oggettive. Si ha, allora, il raggiungimento dell’identità di soggetto e oggetto come recupero dell’alienazione e trasformazione – hegelianamente – della Sostanza in Soggetto: tutto ciò che appare come “oggettivo” e “positivo”, come dato e inemendabile, è, invece, per la ragione dialettica consapevole della concretezza storica, il prodotto dall’attività umana che deve pervenire a riconoscere l’identità soggetto-oggettiva, ossia il vero carattere dell’oggetto come sua mai definitiva creazione nella temporalità storica.

Il compito più importante della filosofia consiste appunto, con la grammatica hegeliana, nel trasformare la Sostanza in Soggetto, l’oggettività data in oggettivazione del soggetto stesso, invertendo il tradizionale nesso tra soggetto e oggetto. Per questo, il tentativo compiuto da Hegel di rappresentare il mondo umano come libera produzione dell’uomo stesso nella sua storia, intendendo lo Spirito come risultato di se medesimo (fichtianamente, il non-Io come creazione dell’Io), costituisce un guadagno teorico di inestimabile valore: esso, se metabolizzato nell’odierno deserto postmoderno, permette di far risplendere il senso della possibilità trasformativa mediata dal tempo e dall’agire. Fatum non datur.

 



[1] Cfr. A. Tagliapietra, Gli altri che io sono. Per una filosofia del personaggio, in “Giornale Critico di Storia delle Idee”, n. 1 (2013), pp. 7-18.

[2] Cfr. Id., Il dono del filosofo. Sul gesto originario della filosofia, Einaudi, Torino 2009.

[3] G. Lukács, Prolegomena zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins; 1984; tr. it. a cura di M. Scarponi, Prolegomeni all’ontologia dell’essere sociale: questioni di principio di un’ontologia oggi divenuta possibile, Guerini, Milano 1990, p. 256.

[4] F. Nietzsche, Unzeitgemässe Betrachtungen. Zweites Stück: Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 1874; tr. it. a cura di S. Giametta, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, Adelphi, Milano 200718, p. 27.

[5] A. Tagliapietra, Gli altri che io sono. Per una filosofia del personaggio, cit., p. 8.

[6] G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, § 523, 1830; tr. it. a cura di V. Cicero, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Bompiani, Milano 2000, p. 825: “queste persone, in quanto tali, hanno nella loro coscienza e per loro fine non l’unità assoluta, bensì la loro propria particolarità e il loro essere-per-sé. E così ha luogo il sistema atomistico”.

[7] F. Nietzsche, Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte, 1906, § 2; tr. it. a cura di M. Ferraris e P. Kobau, La volontà di potenza. Saggio di una trasvalutazione di tutti i valori, Bompiani, Milano 20003, p. 9.

[8] Cfr. G. Leghissa, Neoliberalismo. Un’introduzione critica, Mimesis, Milano 2012.

[9] Cfr. C. Preve, Elogio del comunitarismo, Controcorrente, Napoli 2006, pp. 221 ss.

[10] A. Tagliapietra, Gli altri che io sono. Per una filosofia del personaggio, cit., p. 9.

[11] Il riferimento è qui a T. Nagel, The View from Nowhere, 1986; tr. it. a cura di S. Veca, Uno sguardo da nessun luogo, Il Saggiatore, Milano 1988.

[12] A. Tagliapietra, Gli altri che io sono. Per una filosofia del personaggio, cit., p. 7.

[13] Ibidem.

[14] “Ciò che è privo di saggezza, puramente universale, la massa della ricchezza, è l’in-sé; e il vincolo assoluto del popolo, l’eticità, è sparita, e il popolo dissolto”: G.W.F. Hegel, Sämtliche Werke, a cura di G. Lasson, 20 voll., Meiner, Hamburg 1917 ss., p. 492.

[15] Si veda F. Jameson, Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism, 1984; tr. it. a cura di S. Velotti, Il postmoderno, o la logica culturale del tardo capitalismo, Garzanti, Milano 1989.

[16] Su questo punto, ci permettiamo di rinviare al nostro Minima mercatalia. Filosofia e capitalismo, Bompiani, Milano 2012, con saggio introduttivo di A. Tagliapietra, pp. 53 ss.

[17] Si veda, ad esempio, D. Losurdo, Il linguaggio dell’impero. Lessico dell’ideologia americana, Laterza, Roma-Bari 2007.

[18] Cfr. J. Habermas, Die postnationale Konstellation. Politische Essays, 1998; tr. it. a cura di L. Ceppa, La costellazione postnazionale. Mercato globale, nazioni e democrazia, Feltrinelli, Milano 1999.

[19] A. Tagliapietra, Gli altri che io sono. Per una filosofia del personaggio, cit., p. 9.

[20] Ivi, p. 7.

[21] J.G. Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, a cura di R. Lauth e H. Jacob, Fromman-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962 ss.,  I, 1, p. 203.

[22] “Io sono uno che ama imparare. La campagna e gli alberi non mi vogliono insegnare niente; gli uomini della città, invece, sì”: Platone, Fedro, 230 d, in Id., Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Bompiani, Milano 2000, p. 541.

[23] G. Gentile, La filosofia di Marx, Sansoni, Firenze 19745 (1899), p. 131.

[24] Si veda E. Bloch, Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel, 1949 e 1962; tr. it. Soggetto-oggetto. Commento a Hegel, Il Mulino, Bologna 1962.

[25] Su questo tema, ci permettiamo di rimandare al nostro Idealismo e prassi. Fichte, Marx e Gentile, Il Melangolo, Genova 2013.

[26] G. Gentile, La riforma della dialettica hegeliana, Le Lettere, Firenze 2003 (1913), pp. 6 ss.

[27] Cfr. soprattutto M. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo, Laterza, Roma-Bari 2012; M. De Caro, Cos’è il nuovo realismo, Mimesis, Milano 2013; M. Ferraris e M. De Caro (a cura di), Bentornata realtà. Il nuovo realismo in discussione, Einaudi, Torino 2012.

[28] K. Marx, Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, 1852; tr. it. Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte, in Id. e F. Engels, Opere scelte, a cura di L. Gruppi, Editori Riuniti, Roma 1966, p. 913.

[29] Idd., Ideologia tedesca, cit., p. 373.

[30] A. Tagliapietra, Gli altri che io sono. Per una filosofia del personaggio, cit., p. 9.

[31] “…daß die jetzige Gesellschaft kein fester Kristall, sondern ein umwandlungsfähiger und beständig im Prozeß der Umwandlung begriffener Organismus ist”: K. Marx, Das Kapital, Band I, 1867, in MEW (Marx-Engels Werke), XXIII, Dietz Verlag, Berlin/DDR 1968, p. 16.

[32] A. Tagliapietra, Gli altri che io sono. Per una filosofia del personaggio, cit., p. 14.

[33] “Ma se il senso della realtà esiste, e nessuno può mettere in dubbio che la sua esistenza sia giustificata, allora ci dev’essere anche qualcosa che chiameremo senso della possibilità. Chi lo possiede non dice, ad esempio: qui è accaduto questo o quello, accadrà, deve accadere; ma immagina: qui potrebbe, o dovrebbe accadere la tale o tal altra cosa; e se gli si dichiara che una cosa è com’è, egli pensa: beh, probabilmente potrebbe anche esser diverso. Cosicché il senso della possibilità si potrebbe anche definire come la capacità di pensare tutto quello che potrebbe essere, e di non dar maggior importanza a quello che è, che a quello che non è”: R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, 1930-1942; tr. it. a cura di A. Rho, L’uomo senza qualità, Einaudi, Torino 1972, 2 voll., I, pp. 12-13.