G.C.S.I.

Giornale Critico di Storia delle Idee

 

 


Risposta alla filosofia del personaggio

di Sebastiano Ghisu

 

1. Sulla possibilità; 2. Possibilità e soggettivita; 3. Soggettività; 4. L’Ideologia tedesca; 5. Il personaggio; 6. Critica all’ontologia

1. Sulla possibilità

Nel suo articolo Gli altri che io sono. Per una filosofia del personaggio Andrea Tagliapietra rimanda ripetutamente (e direi “sistematicamente”, come parte integrante del suo progetto di costruzione di una filosofia del personaggio) alla categoria del possibile, pur citando nel contempo la critica che di tale categoria ha fornito Bergson[1]. La ricordo qui:

 

via via che la realtà si crea, imprevedibilmente e nuova, la sua immagine si riflette dietro di sé nel passato indefinito. Si trova così a essere stata in ogni tempo possibile, ma è in questo momento preciso che comincia a esserlo sempre stata ed ecco perché dicevo che la sua possibilità non precede la realtà, ma l’avrà preceduta una volta apparsa la realtà. Il possibile è dunque il miraggio del presente nel passato. Poiché sappiamo che l’avvenire finirà per essere il presente e poiché l’effetto del miraggio continua senza sosta a prodursi, diciamo che nel nostro presente attuale, che sarà il passato di domani, l’immagine del domani è già contenuta anche se non arriviamo a coglierla[2].

 

Il possibile è dunque «il miraggio del presente nel passato». È un miraggio soggettivo, aggiungo io (e forse, addirittura, un inevitabile miraggio – ci tornerò).

Ora, che una tale critica alla possibilità non corrisponda ad una capitolazione di fronte al reale e al suo «assolutismo» lo conferma la teoria bergsoniana del divenire: il divenire è creativo, imprevedibile: si fa nel solo momento del suo farsi, si dà nel solo momento del suo darsi. Esso è la realtà «che ‘si fa’ attraverso quella che ‘si disfà’»[3]. In tal senso, il divenuto non è mai anticipato come lo è il possibile che precede il reale. Di contro, il meccanismo della possibilità è promosso da quelle dottrine «che misconoscono la novità radicale di ogni momento dell’evoluzione»[4] e pongono l’evento reale come già dato nel possibile.

Al possibile Bergson sembra poi contrapporre il virtuale. In verità, non c’è in Bergson un’esplicita e articolata teoria del virtuale. Certo, il termine “virtuale” ricorre spesso nei suoi testi, ma vi compare quasi en passant, per inciso, senza rimandare espressamente ad un’alternativa compiuta alla categoria del possibile. I due termini vengono talvolta utilizzati, addirittura, come sinonimi.

È stato piuttosto Deleuze ad evidenziare, nell’opera di Bergson, la categoria del virtuale facendone segno della presenza di una teoria compiuta ed esplicita (esplicitamente alternativa alla categoria del possibile).

Cito Deleuze (da Il bergsonismo e altri saggi): «Che cosa significa il fatto che già in Les données immédiates e poi in Matière et mémoire la filosofia di Bergson abbia attribuito tanta importanza all’idea di virtualità dal momento che rifiuta la categoria di possibilità?»[5]. Ed ecco la risposta: «il fatto è che il “virtuale”, almeno da due punti di vista, si distingue dal “possibile”. Da un certo punto di vista, in effetti, il possibile è il contrario del reale e gli si oppone; ma, cosa del tutto diversa, il virtuale si oppone all’attuale. Dobbiamo prendere sul serio questa terminologia: il possibile non ha realtà (anche se può avere un’attualità); inversamente il virtuale non è attuale, ma in quanto tale possiede una realtà»[6]. Il possibile, dunque, «è ciò che si realizza (o che non si realizza)». Ma «il processo della realizzazione è sottoposto a due regole fondamentali, quello della somiglianza e quello della limitazione». Per quanto riguarda la somiglianza, «si ritiene… che il reale sia l’immagine del possibile che si realizza (esso possiede in più solo l’esistenza o la realtà; è ciò che si traduce dicendo che, dal punto di vista del concetto, non c’è differenza fra il possibile e il reale)»[7]. La limitazione, invece, è data dal fatto che «non tutti i possibili si realizzano, la realizzazione implica una limitazione in base alla quale si ritiene che certi possibili siano respinti o impediti, e che altri “passino” nel reale»[8]. Il possibile, come si diceva, anticipa il reale. E il virtuale?

Questo non deve realizzarsi, ma attualizzarsi. E per attualizzarsi «non deve procedere per eliminazione o limitazione, ma deve creare, con degli atti positivi, le sue linee di attualizzazione. E questo per una ragione molto semplice: mentre il reale si attualizza a immagine e somiglianza del possibile, l’attuale, al contrario, non assomiglia alla virtualità che incarna».

In tal senso, «la differenza è l’elemento principale nel processo di attualizzazione – differenza fra il virtuale da cui si parte e gli attuali a cui si arriva, differenza fra le linee complementari secondo cui si compie l’attualizzazione»[9].

Insomma, Bergson rifiuterebbe la nozione di possibile perché essa è «una nozione falsa, fonte di falsi problemi. Si crede che il reale gli assomigli, in questo modo ci si fa un’idea del reale come preformato e preesistente a se stesso, e che passerà all’esistenza in base a un ordine di successive limitazioni. Nella pseudoattualità del possibile il reale è già tutto dato in un’immagine»[10].

In tal modo, nella logica del possibile, il presente conserverebbe il passato. Il passato vincolerebbe a sé il presente. Nella prospettiva aperta da Bergson, invece (così com’essa è presentata da Deleuze), il presente, «essendo il punto preciso con cui il passato si lancia verso l’avvenire, si definisce come ciò che cambia di natura, come il sempre nuovo, come l’eternità della vita»[11]. E si aggiunge: «un tema lirico attraversa tutta l’opera di Bergson: un autentico canto in onore del nuovo, dell’imprevedibile, dell’invenzione, della libertà»[12].

Ne concluderei allora che la categoria del possibile “restringe” la realtà, la impoverisce. E coincide con l’illusione soggettiva per la quale quanto accade è già dato (magari come speranza o intenzione), prima di accadere, come possibile. Ciò significa pensare il reale,  metafisicamente, sotto il segno dell’identico. Di contro: il reale già di per sé eccede da sé senza dover ricorrere al possibile (o riflettersi a ritroso nel possibile). È più ricco della propria identità (o della identità con se stesso).

 Potrei quasi dire, parafrasando Heidegger (solo un Dio ci può salvare): solo il reale ci può salvare!

2. Possibilità e soggettività

Il soggetto spera, non v’è dubbio (oppure “teme”, ha paura). Ed è infatti il soggetto che pensa e vive l’accaduto come possibile prima che reale. E proietta nel reale lo schema “intenzionale” (ciò che accade è presente come intenzione – solo possibile – nel soggetto). È appunto il miraggio (o meccanismo) di cui parlava Bergson. Forse la possibilità è, in tal senso, una categoria “inevitabile”, o un’inevitabile illusione, legata all’esser soggetto dell’uomo.

Io ritengo che la categoria di possibilità così come è stata adoperata in filosofia (e come viene adoperata nell’articolo di Tagliapietra) – ovvero non solo come possibilità reale, ma anche come possibilità logica, pensabilità – sia emersa quando si sviluppa, innanzitutto attraverso la costruzione dell’idea di un dio persona, l’idea di un soggetto che fa il mondo (ed emerge da una destrutturazione dello schema aristotelico atto-potenza). I destini della possibilità sono i destini del soggetto. Ma ciò non significa che gli uomini prima di credere in un dio creatore o nell’uomo origine e fattore della storia (Vico!) non siano stati “soggetti”. Semmai la figura che li interpella come soggetti e attraverso cui ci si riconosce come soggetti non ha la forma soggetto: è il caso della natura – e dell’essere – tra i Greci. Rimando qui alla teoria dell’ideologico di Althusser. Egli scrive in Ideologia e Apparati Ideologici di Stato (1968): «constatiamo che la struttura di ogni ideologia, interpellando gli individui in soggetti in nome di un soggetto unico e assoluto è speculare (…) e doppiamente speculare: il che significa che ogni ideologia è centrata, che il Soggetto Assoluto occupa il posto unico del centro e interpella attorno a lui l’infinità degli individui in soggetti, in una doppia relazione speculare tale che essa assoggetta i soggetti al Soggetto, dando loro, nel Soggetto in cui ogni soggetto può contemplare la sua propria immagine (presente e futura) la garanzia che è proprio di loro e di Lui che si tratta…»[13]. È tale Soggetto che, per l’appunto, non possiede sempre la forma soggetto.

3. Soggettività

E qui arriviamo alla critica che nell’articolo cui s’intende rispondere si fa allo strutturalismo[14]. Certo, in tale critica ci si riferisce innanzitutto agli strutturalisti che si sono occupati di letteratura (anche se poi si parla di “ideologia francese”). In ogni caso, non credo affatto che il rimprovero che Enrico Testa muove loro[15] (rimprovero che fa Tagliapietra fa suo) valga ad esempio per Lacan o Althusser (per non dire, poi, di Foucault). Non vale neppure, credo, per Lévi-Strauss (allievo di Marcel Mauss,  citato nell’articolo si Tagliapietra). Il fatto è – sia detto qui in breve – che le strutture non cancellano il soggetto, ma lo istituiscono. Ed esso non è una marionetta (che infatti si dà prima dei fili che la muovono): lo strutturalismo in psicanalisi o in filosofia non è semplice determinismo. La posta in gioco è un’altra: vi è una identità soggettiva originaria oppure il soggetto è un effetto (vale a dire decentrato rispetto all’individuo)? L’antipsicologismo è rivolto a quelle teorie che pongono delle identità già date nel soggetto (sia pure sotto forma di “istinti”).

Rimando a quanto Althusser scrive in Freud e Lacan o in Ideologia e Apparati Idelogici di Stato intorno al soggetto: gli individui sono sempre e già soggetti. Ma lo sono perché lo divengono. Althusser descrive il dramma del divenire umano  come una «lunga marcia forzata che trasforma delle larve di mammiferi in bambini umani, in soggetti». Questa,  poi, non è una storia biologica

 

dal momento che è tutta dominata, fin dall’inizio, dalla costrizione violenta dell’ordine umano che ogni madre incide, per “amore” o odio materno, fin dal suo ritmo alimentare, nel piccolo animale umano sessuato. Nessuna meraviglia se la storia, la “sociologia” o l’antropologia qui non c’entrano, poiché esse si interessano della società, e quindi della cultura, cioè di ciò che non è più il piccolo animale, che diventa umano solo se ha superato lo spazio infinito che separa la vita dall’umano, il biologico dallo storico, la “natura” dalla “cultura”[16].

 

Ed ancora:

 

la legge di cultura, ...la cui forma e via d’accesso originaria è il linguaggio, non si esaurisce nel linguaggio: essa ha per contenuto le strutture reali della parentela, e le formazioni ideologiche determinate in cui i personaggi inseriti in tali strutture vivono le loro funzioni. Non basta sapere che la famiglia occidentale è patriarcale ed esogamica (struttura della parentela); bisogna anche mettere in luce le formazioni ideologiche che governano il matrimonio, la paternità, la maternità e l'infanzia: cosa vuol dire nel nostro mondo attuale “essere sposato”, “essere madre”, “essere bambino”. Su queste formazioni ideologiche specifiche resta ancora da compiere tutto un lavoro di ricerca[17].

 

Non si può dire che Althusser sia disinteressato al tema del personaggio.

Del resto nella sua teoria dell’ideologico mette in campo due categorie a mio avviso decisive: «interpellazione» e «riconoscimento». Ci si riconosce come soggetti e si viene interpellati come tali. Esempio concreto di riconoscimento (lasciamo parlare Althusser): « abbiamo tutti degli amici che, quando bussano alla nostra porta, e a cui noi poniamo, attraverso la porta chiusa, la domanda: “Chi è?” rispondono (poiché “è evidente”) “sono io!”. Di fatto, riconosciamo che “è lei” o “è lui”. Apriamo la porta e “è vero che è proprio lei ad esser là”»[18].  Così funziona l’ideologia. Si viene interpellati e ci si riconosce. Ma si viene interpellati anche nel senso che ci si rende soggetti: «l’ideologia ha sempre-già interpellato gli  individui in soggetti»[19]. Althusser, poi, introducendo l’esempio della religione, riprende la metafora del teatro: «ciò che adesso sta per trattenere la nostra attenzione è il modo in cui gli “attori” di questa messa in scena dell’interpellazione e i loro rispettivi ruoli sono riflessi nella struttura stessa di ogni ideologia»[20]. Si parla quindi del Soggetto (S maiuscola) e dei soggetti (s minuscola): «non esiste una tale moltitudine di soggetti religiosi possibili se non sotto la condizione assoluta che vi sia un Altro Soggetto Unico, Assoluto, vale a dire Dio»[21], che ci interpella, per l’appunto, in soggetti.

Ribadisco: il problema non è la presenza o meno del soggetto, ma il suo esser effetto o origine (di sé e del mondo).

4. L’Ideologia tedesca

Ed eccoci al Marx dell’Ideologia tedesca (ci arriviamo per andare, poi, oltre). Direi, in breve: per il Marx critico dei Giovani Hegeliani (e, forse, meno di Hegel) non si trasforma il mondo appellandosi alla buona volontà degli uomini (dei soggetti), alla loro coscienza. Non basta per liberarsi della religione affermare e urlare che non è Dio a fare l’uomo, ma l’uomo Dio,  se non si trasformano le condizioni (materiali) che conducono gli uomini (in questa «valle di lacrime», scrive Marx[22]) a credere (o a credere in un determinato modo). È inutile ripetere infinite volte agli uomini: “emancipatevi! Liberatevi!”, se non si modificano le condizioni che li tengono saldamente in catene (intese metaforicamente o meno). Nel nostro piccolo e miserrimo mondo: è inutile appellarsi alla ragione, al buon senso, al senso morale, se non si modificano le condizioni (sociali, economiche, politiche etc.) che conducono gli individui (com’è accaduto assai spesso nel Novecento e oltre, in forme assai differenti) a vedere in una figura collettiva (un personaggio, appunto) un possibile salvatore o l’unica scelta possibile.

Le coscienze non si modificano da sé. Dietro le scelte soggettive non vi è il soggetto, ma ciò che ha reso il soggetto ciò che esso è e che Marx (semplificando, certo, perché non teneva conto della dimensione psichica che sarà Freud poi a rilevare) riassume nell’espressione «condizioni materiali di vita».

Marx (ed Engels):  «i presupposti con i quali cominciamo non sono arbitrari, non sono dei dogmi, sono presupposti reali, dai quali si può astrarre solo nell’immaginazione. Sono gli individui reali, le loro azioni e le loro condizioni materiali di vita, sia quelle già sussistenti sia quelle prodotte dalla loro propria azione» (MEW 3, 20). La concezione materialistica della storia

 

resta salda costantemente sul terreno storico reale, non spiega la prassi a partire dall’idea, ma le formazioni di idee a partire dalla prassi materiale e giunge quindi anche al risultato che tutte le forme e prodotti della coscienza possono essere dissolti non attraverso la critica intellettuale, risolvendoli nella “autocoscienza” o trasformandoli in “spiriti”, “fantasmi”, “spettri” etc., ma solo attraverso il rovesciamento pratico dei rapporti sociali reali, dai quali queste frottole idealistiche sono derivate; che non la critica, ma la rivoluzione è la forza motrice della storia, anche della storia della religione, della filosofia e di ogni altra teoria (MEW 3, 38).

 

La concezione materialistica della storia sostiene insomma che «le circostanze fanno gli uomini non meno di quanto gli uomini facciano le circostanze» (MEW 3, 38).

In questa prospettiva il soggetto, attraverso la conoscenza, arriva ad escludere che nel soggetto stesso risieda l’origine della trasformazione del reale – o meglio ad affermare che risiede nel soggetto stesso solo in quanto esso è effetto delle condizioni che lo rendono ciò che esso è.

Sul piano pratico-morale si instaura un meccanismo “luterano”: è chiaro che le opere non mi condurranno, come tali, alla grazia, che Dio mi ha arbitrariamente fornito o non fornito. Ciò non significa tuttavia che devo agire malvagiamente o senza alcun riguardo verso la differenza tra il bene e il male. Piuttosto devo agire come se le opere fossero determinanti (scriveva Lutero che l’albero fa buoni frutti perché è buono e non è buono perché fa buoni frutti[23]). E così: non è che per il fatto di essere “effetto” (soggetto come effetto) non debbo far niente e lasciar fare, per così dire, alle strutture! Anche perché le “strutture” agiscono, s’inverano (si sarebbe detto un tempo) anche attraverso di me. Io comunque opero.

5. Il personaggio

Ritengo che la filosofia critica del personaggio proposta nel saggio sia, come dire?, compatibile con la prospettiva che ho appena disegnato. Aggiungo qualche riflessione.

Rifiutando di porre un’identità originaria e ponendo il soggetto come effetto si è maggiormente in grado di pensare l’alterità nella solo presunta identità. L’alterità non è tuttavia un’altra identità, ma è ciò che in Elogio dell’indifferenza[24] ho chiamato, foucaultianamente, il “di-fuori”, indifferenza o differenza della differenza. È, in altri termini, la resistenza all&rsquorsquo;identità. All’identità ci si ribella. Non tuttavia con un’altra identità, ma con la sola differenza. Guardandosi sempre dal di fuori. Anche questo, inevitabilmente, è un modo di essere soggetto. Ma è il più vicino alla verità del soggetto: al di-fuori, al suo essere effetto. Ci si costruisce, così, sottraendosi all’identità e spostando lo sguardo al di fuori di se stesso. Ed è anche in tal modo, forse, che, come Tagliapietra scrive e propone, «i personaggi eccedono la semplice riproduzione sociale»[25].

Mi permetto allora di autocitarmi:

 

La potenzialità tecnica di cui disponiamo, gli strumenti che maneggiamo (molto spesso con estrema disinvoltura); ma anche la vicinanza del mondo, la presenza della sua rappresentazione in noi, nel nostro corpo e nella nostra mente… tutto ciò dovrebbe metterci ancora di più in guardia da noi stessi, dovrebbe condurci a diffidare del nostro carattere, o di ciò che noi riteniamo sia il nostro carattere, dovrebbe portarci a scomporre la nostra presunta unità, analizzare ogni singolo comportamento per se stesso, coglierne gli effetti più che la fonte nella nostra interiorità immaginaria, immaginaria perché immaginata trasparente al nostro sguardo. Questo chiacchiericcio su noi stessi, questo irritante prendersi sul serio, questo lungo parlare di noi, questo avere a che fare con noi stessi, con il nostro io, la nostra singolarità, questo continuo guardarsi allo specchio per illudersi di essere ciò che vediamo, una personalità, un carattere, un’identità…

Dovremmo tradurre il “conosci te stesso” in qualcos’altro: conosci le tue azioni come se esse non fossero tue (o fossero non tue); come se esse non fossero emerse da un’unità immaginaria, che ci consola e ci acceca. Guardiamo le nostre azioni dal di fuori. Solo così costruiamo la nostra autonomia: dal mondo, dalla nostra presunta unità, dalla nostra identità[26].

 

Fino a che punto tale prospettiva è compatibile con la filosofia del personaggio proposta da Tagliapietra non saprei ancora dire. Io non vedo, sbaglio?, elementi di incompatibilità – semmai di integrazione (una convergenza).

Mi chiedo tuttavia, se la categoria della immedesimazione sia compatibile con la mia proposta di guardarsi sempre dal di fuori. Se ci si guarda sempre dal di fuori, non ci si immedesima, si direbbe. Oppure ci si immedesima con il di-fuori stesso, con il non-medesimo. La domanda è allora la seguente: la filosofia del personaggio necessita davvero della categoria dell’immedesimazione?

6. Critica all’ontologia

Condivido pienamente la critica di Tagliapietra a ciò che egli chiama l’idiotismo filosofico, quell’idiotismo che mette sullo stesso piano «il se stesso, gli altri viventi e gli oggetti inanimati» e opera una «aprioristica indistinzione degli enti rispetto alla struttura reale degli eventi»[27]. Arriverei fino a proporre una critica alla teoria che pensa il reale attraverso le categorie dell’essere e degli enti (al di qua o al di là della differenza ontologica, che è a mio avviso una differenzia fittizia). Non vi è essere, non vi sono enti: la molteplicità del reale (la sua ricchezza,  la sua eccedenza, la sua varietà) non è riducibile né all’uno né agli altri.

 

 



[1] Andrea Tagliapietra, Gli altri che io sono. Per una filosofia del personaggio, in: “Giornale Critico di Storia delle Idee”, n. 9 (2013), p.  10.

[2] Henri Bergson, Le possibile et le réel (1930), in Henri Bergson, La pensée et le mouvant, PUF, Paris, 1938. trad. it.: Pensiero e movimento, Bompiani, Milano 2000, p. 93.

[3] Henri Bergson, L’évolution créatrice, F. Alcan, Paris 1907. Trad. it:  Henri Bergson, L’evoluzione creatrice, Raffaello Cortina, Milano 2002, p. 107.

[4] Henri Bergson, Le possibile et le réel, trad. it. cit. p. 91.

[5] Gilles Deleuze, Le bergsonisme, PUF, Paris 1966. Trad. it. in: Gilles Deleuze, Il bergsonismo e altri saggi, Torino, Einaudi, 2001, p. 86.

[6] Gilles Deleuze, Le bergsonisme, trad. it. cit.,  p. 86sg.

[7] Ibid., p. 87.

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Ibid., p. 88. 

[11] Gilles Deleuze, Bergson (1859-1941). In: M. Merleau-Ponty (sous la direction de), Les Philosophes célèbres, L. Mazenod, Paris, 1956. trad. it. in: Gilles Deleuze, Il bergsonismo e altri saggi, cit., p. 124.

[12] Ibid..

[13] Louis Althusser, Idéologie et appareils idéologiques d’État, notes pour une recherche [1968], in: Louis Althusser, Positions, Éditions sociales, Paris 1976, p. 132.

[14] Cfr. Andrea Tagliapeitra, cit., p. 10.

[15] Il riferimento è a Enrico Testa, Eroi e figuranti. Il personaggio nel romanzo, Einaudi, Torino 2009.

[16] Louis Althusser, Freud et Lacan, in: “La Nouvelle Critique” n. 161-162, 1964-1965. Trad. it in: Louis Althusser, Freud e Lacan. Editori Riuniti, p. 17.

[17] Ibid., p. 22; corsivo mio.

[18] Louis Althusser, Idéologie et appareils idéologiques d’État, notes pour une recherche [1968], in: Louis Althusser, Positions, Éditions sociales, Paris 1976, p. 124.

[19] Ibid., p. 128.

[20] Ibid., p. 129.

[21] Ibid., p. 130.

[22] In Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung (MEW 1, 379).

[23] Cfr. Martin Luther, Traktat von der christlichen Freiheit (1524), in Die reformatorischen Grundschriften, München 1983, DTV, vol. 4, p. 29.

[24] Cfr. Sebastiano Ghisu, Elogio dell’indifferenza, Edizioni Controluce, Nardò 2009, p. 38sgg.

[25] Andrea Tagliapietra, cit., p. 12.

[26] Sebastiano Ghisu, Elogio dell’indifferenza, cit., p. 74.

[27] Andrea Tagliapietra, cit., p. 13.