G.C.S.I.

Giornale Critico di Storia delle Idee

 

 


La scienza dell'idea pura

di Jean François Kervégan

 

1. Accedere al sapere puro: Fenomenologia e Logica; 2. Iniziare: portarsi all’immediato; 3. Tratti distintivi del programma logico.

 

La logica hegeliana non pretende solamente di stabilire dei risultati inediti, ma intende mettere in opera una forma del pensiero che «non è solamente un pensiero, ma piuttosto […] la maniera più elevata secondo la quale l’essere eterno e che è in e per sé può essere saputo»[1]. Questo pensiero logico deve dunque essere distinto dalla rappresentazione, dai saperi dell’intelletto e della filosofia non speculativa. La Prefazione della Fenomenologia dello Spirito distingue così la rappresentazione (Vorstellung), che è un rapporto immediato d’un soggetto finito ad un esserci dato, con il quale trova, tuttalpiù, una qualche familiarità (Bekanntschaft), dalla conoscenza propriamente detta (Erkenntinis); da cui la famosa formula: «il noto (bekannt: familiare) in genere, appunto perché noto, non è conosciuto»[2]. La conoscenza propriamente detta è anzitutto il prodotto del lavoro di discriminazione e di classificazione («l’attività del separare») operata dall’intelletto, il quale manifesta la sua «potenza assoluta» insegnando alla spirito finito a «guardare in faccia il negativo», a «soffermarsi presso di lui»[3]. Conviene, per evitare le usuali semplificazioni, di tenere a memoria questo elogio che Hegel rivolge all’intelletto.

Bisogna poi distinguere questo pensiero dell’intelletto, che eleva le rappresentazioni all’universalità astratta, dal «pensiero puro», che ha per vocazione di rendere «fluidi» i «pensieri fissi» dell’intelletto e di trasformarli in «concetti» speculativi, abbracciando il movimento stesso di ciò che è[4]. Oltrepassare il rapporto d’esteriorità che pare esistere tra gli onta e il logos, sollevare la coscienza al punto di vista del sapere «puro» grazie alla descrizione delle esperienze che rendono questa elevazione necessaria, è la posta in gioco di quell’introduzione al sapere logico-speculativo che vuole essere la Fenomenologia dello Spirito. Questa esposizione dei fatti – motivata dal punto di vista «propedeutico» che è quello dell’opera del 1807 – comporta tuttavia un equivoco, in quanto pare faccia del pensiero speculativo il fine del processo di purificazione che prende il via dalla rappresentazione sensibile del «dato» nella sua immediatezza. Ma è possibile concepire solamente la scienza speculativa come la ragione retrospettiva delle «esperienze» della coscienza? Ciò non verrebbe di nuovo a destituire il sapere logico-speculativo dalla sua posizione assoluta (che non fa evidentemente di lui un sapere superato)? Per prevenire questo rischio, il «concetto preliminare» dell’Enciclopedia presenta il pensiero logico come il primo termine, la struttura generativa presupposta, per «noi», tanto dalla semplice rappresentazione nella quale «il contenuto si tiene isolato alla sua singolarità», quanto dagli atti intellettuali che iscrivono questa rappresentazione nell’orizzonte dell’universalità formale stabilendo «relazioni di necessità tra [le sue] determinazioni isolate»[5].

Infine, il pensiero speculativo (das Denken), dev’essere distinto da ciò che Hegel qualifica come Nachdenken, ossia da quell’operazione grazie alla quale una soggettività coglie successivamente la verità delle cose ritornando sui suoi propri atti, riconoscendo in questo modo la loro esteriorità e la loro indipendenza da essa; il «pensiero riflettente» è un ri-pensare, un pensiero di dopo. Senza dubbio, per il soggetto empirico questo «ruminare» è il solo modo per accedere all’«essenziale», poiché «trasforma ciò che è dato immediatamente»[6]. Dal punto di vista logico-speculativo, il Nachdenken presuppone però il Denken, allo stesso modo di come il finito presupponga l’infinito che è il suo cuore pulsante. I pensieri, mediante i quali lo spirito cerca di rendere la verità delle cose, sono un fermo immagine: le tracce istantanee del movimento del pensiero autentico (speculativo). Nel loro insieme, costituiscono la sfera del pensiero finito, un pensiero che dimora fissato a degli schemi oppositivi che bloccano lo sgorgare fluido del processo che li genera: la coppia soggetto-oggetto ne è l’esempio caratteristico, ma si può anche evocare l’opposizione del finito e dell’infinito, quella del pensiero e dell’essere o ancora, quella del reale e del razionale. In generale, ogni struttura del pensiero dualista rientra nel campo d’una «metafisica dell’intelletto»[7], ed è il compito del pensiero speculativo di dissolvere queste opposizioni che strutturano la rappresentazione delle cose, la «riflessione» su di loro e i concetti dell’intelletto che ne risultano pongono in luce la dinamica che li assume e li «solleva-sopprime». Come l’idea, che ne è l’espressione concentrata, il pensiero speculativo è «essenzialmente processo»[8].

1. Accedere al sapere puro: Fenomenologia e Logica

Dal punto di vista di ciò che la Logica denomina «sapere puro» (e la Fenomenologia «sapere assoluto»), gli atti della soggettività finita (s’intenda: del soggetto rappresentato come esteriore all’oggettività delle «cose» e nel tentativo di esercitare una presa su di esse) presuppongono l’identità dinamica dell’oggettività e della soggettività, che è l’idea logica. Tuttavia, un simile punto di vista può essere raggiunto o conosciuto, solo se si ha già accettato di considerare i suoi pensieri come non propriamente suoi pensieri, ma «del» pensiero. In altri termini: la logica, come onto-logica o come pensiero di sé dell’essere, è senza dubbio la condizione di pensabilità dell’ente (on) così come di tutte  le cose (onta); ma, per avere coscienza del fatto che questo pensiero è presupposto dai nostri pensieri, bisogna aver percorso e oltrepassato tutte le strutture dualistiche o oppositive, attraverso le quali «lo spirito» (la soggettività finita) apprende «il mondo» (l’oggettività ontologicamente ipostatizzata delle cose). In altri termini, poiché la Logica presuppone «la liberazione rispetto all’opposizione della coscienza» che affetta  tutte le configurazioni dello spirito finito, la Fenomenologia è la «deduzione» del «concetto della scienza pura»[9]. Pertanto, da un altro punto di vista (che, per Hegel, non è incompatibile con il precedente), è l’intero sistema delle figure della coscienza a presupporre – in quanto è un sistema e non una serie disparata d’esperienze soggettive – il «movimento delle essenzialità logiche»: la logica, nota Hegel preparando poco prima della sua morte la riedizione della Fenomenologia, si mantiene «dopo la coscienza»[10]. Dunque, pare proprio che vi sia una relazione di presupposizione circolare tra la Logica, «scienza del vero che è nelle figura del vero»[11], e la Fenomenologia in quanto espone il «divenire della scienza in generale»[12].

Si potrebbe essere tentati a concludere che una simile concezione circolare della relazione tra Logica e Fenomenologia, costituisca una difficoltà della concezione hegeliana del sistema nella sua formulazione iniziale del 1807. Ma non è così. Nonostante le modifiche apportate alla definizione del «sistema della Scienza» – di cui la principale è che la Fenomenologia cessa d’esserne la «prima parte» – la Logica e l’Enciclopedia considerano sempre la Fenomenologia come l’unica via che permette alla soggettività finita d’accedere all’«elemento» della scienza pura (all’identità processuale del pensiero e dell’essere), facendo dell’intero punto di vista del sistema (del «per noi»), la chiave per la comprensione di questa Fenomenologia. La seconda edizione della Dottrina dell’Essere riafferma, nel 1831, il punto di vista sostenuto nel 1807 e nel 1812: il concetto della scienza (logica) ha per sola giustificazione il movimento delle figure della coscienza. La «scienza dello spirito che appare» è il «presupposto» della Logica, poiché «contiene la necessità, e insieme, la dimostrazione della verità del punto di vista che è il sapere puro»[13]. Ciò che la Logica presuppone, il suo «elemento», è dunque il risultato della Fenomenologia, vale a dire la definizione della posizione del sapere «assoluto» a partire dal quale «l’opposizione» che struttura la coscienza naturale non può e non deve essere considerata come prima.

Questa relazione circolare tra Logica e Fenomenologia è essenziale per il progetto della filosofia speculativa, in quanto scienza che ambisce a liberarsi dai suoi presupposti. La sola maniera, per il sistema, di onorare una tale ambizione non consiste nello rimuovere ogni presupposto – ciò renderebbe il discorso impossibile, poiché, per parlare, bisogna pur partire da qualcosa – ma di produrre o di dedurre i propri presupposti nel corso del suo itinerario. A prima vista, risulta un paradosso; questo paradosso trova tuttavia la sua risoluzione nel 2° libro della Logica, nella dialettica del porre (setzen) e del presupporre (voraussetzen) che costituisce la riflessione essenziale[14]. L’essenza è la «riflessione» dell’essere, nel senso che lo presuppone (essa è la sua verità), poiché è uscita da esso, ma ugualmente lo pone o è presupposta da esso (è la sua verità), poiché l’essere non è che per essa e nella differenza da essa. Per dirlo con termini più tecnici: la «riflessione ponente», per la quale la mediazione (qui: la scienza, la logica) istituisce l’immediato, e la riflessione presupponente, per la quale l’immediato (qui, la coscienza e il sistema delle figure) appare come la condizione esteriore del sistema che lo «riflette», sono dei momenti, delle variabili legate del sistema nella sua dinamica. Il sistema produce la propria esteriorità o il suo fenomeno, vale a dire la coscienza e la serie dei suoi stati; ma, viceversa, la coscienza che lo spirito ha di sé deve percorrere tutte le tappe («figure») della sua opposizione a sé per sapere – tale potrebbe essere una definizione del «sapere assoluto» – che la logica di questo itinerario dialettico è la Logica stessa. Solo «lo spirito [che] ha pareggiato il suo esserci alla sua essenza»[15] può sapere che il sapere segue il suo proprio movimento e apprende a farsi spettatore di quel sapere di cui è esso stesso il punto d’apparizione.

Seguiamo il § 17 dell’Enciclopedia. «Ma in ciò appunto consiste il libero atto del pensiero, nel collocarsi nel punto nel quale è per sé stesso e quindi produce e dà a sé stesso il suo oggetto»; così facendo, perviene al « suo unico fine, la sua opera e la sua mira: giungere al concetto del suo concetto, e così al ritorno in sé ed al completo appagamento». Questo punto di vista ultimo, il «sapere assoluto», è anche il «risultato ultimo» di quel «circolo che ritorna in se stesso» ch’esso rende possibile. La questione del punto di partenza, che incontra ogni scienza dell’intelletto (essa, infatti, necessita di assiomi, di ipotesi, di lemmi…), non si pone dunque alla filosofia; di conseguenza, questa «non ha nessun cominciamento nel senso delle altre scienze»[16]. Ma questo problema si pone sic et simpliciter al soggetto filosofante, la cui azione non può essere l’effetto d’un miracolo o d’una ascesa individuale; «la storia scientifica della coscienza» è dunque la ricostruzione ideale del cammino ch’essa deve attraversare per pervenire a questa risoluzione che dissolve ogni presupposto. Poiché la decisione di filosofare, nella sua radicalità, non è possibile se non dopo aver oltrepassato le unilateralità che interdicono alla coscienza soggettiva dell’individuo filosofante di voler pensare senza alcun presupposto. Ciò avviene perché il processo fenomenologico che conduce dall’esperienza ineffettuale d’una assunzione immediata dell’immediato (la certezza sensibile) all’espressione vera di questa immediatezza come identità dell’essere e del sé (sapere assoluto o puro), è per la coscienza che si vuole filosofica la condizione del processo della «scienza pura » – una scienza priva di presupposti.

2. Iniziare: portarsi all’immediato.

La filosofia, proclama Hegel, è «necessariamente sistema»[17] (enciclopedia), poiché «è solamente il Tutto della scienza che è l’esposizione dell’Idea»[18]. Ora, questo produce una difficoltà d’esposizione specifica: il significato dell’impresa non risiede in altro luogo che nell’insieme ordinato delle tappe del processo che la filosofia enciclopedica espone, ma questo processo non dispone, per iniziare, d’altro punto di partenza certo su cui fondarsi: esso non prende in prestito dalla coscienza comune o dai saperi empirici niente che possa essere considerato come dato. Se come «punto di partenza» ha la «coscienza naturale», la filosofia nasce da se stessa rompendo con quella: «così si pone dapprima in una relazione negativa verso quel punto di partenza da cui s’è allontanata»[19]. Quanto alle scienze positive, anche quando sono aperte al concetto e anche quando hanno (non è sempre così) «un fondamento e cominciamento razionale», sono nell’impossibilità di «riconoscere le loro determinazioni come finite» e, di conseguenza, «le ammettono come assolutamente valide», metodo che contraddice l’assenza di presupposti rivendicata dalla filosofia.

La difficoltà è raddoppiata in ciò che riguarda la Logica, che è la «scienza dell’Idea pura»[20], o la «filosofia puramente speculativa»[21]. Sviluppandosi nell’elemento del sapere puro o assoluto, che non è nulla d’altro da ciò che definisco una posizione del sapere caratterizzata dal superamento dei dualismi della coscienza e dello spirito finito, la Logica deve, in quanto «scienza assoluta», disporre d’un «cominciamento assoluto», privo di ogni presupposto[22]. Nello stesso tempo, lei sola può stabilire il carattere assoluto di questo cominciamento che è il suo, e in questo senso l’immediato di cui partecipa – l’essere puro, «senza alcun’altra determinazione»[23] – è necessariamente, quanto alla sua posizione iniziale, mediato da tutto il processo (logico) che si articola a partire da esso. Così:

 

L’essenziale è, parlando propriamente, non tanto che il cominciamento sia un puro immediato, quanto che il tutto sia un circolo in se stesso, in cui il Primo diventa anche l’Ultimo, e l’Ultimo anche il Primo[24].

 

L’ultimo capitolo della Scienza della Logica tematizza questa specifica circolarità del sapere logico che fa sì che, dal punto di vista della Scienza, l’immediato sia sempre già mediato. Si prende così (retrospettivamente) coscienza che il fine delle mediazioni che si tessono a partire dalla prima negazione della prima immediatezza – ovvero, l’affermazione del non-essere in quanto negazione della posizione immediata dell’essere – non è altro che «la posizione della prima immediatezza»[25]. Questo «secondo immediato» è identico per il suo contenuto (che è la sua assenza di contenuto) al primo; in questo senso, come nella Fenomenologia dello Spirito[26], al termine del processo v’è il ripristino del punto di vista di partenza con cui esso era iniziato: la coscienza sensibile in un caso, l’essere puro dall’altro. E tuttavia, è anche radicalmente diverso, poiché è ormai chiaramente provato che questo immediato, come ogni immediato, è mediato dal sistema delle mediazioni senza il quale nessuna posizione dell’immediatezza sarebbe dicibile, dunque sostenibile. La Logica – e in generale la Scienza speculativa – assume così questa esigenza estrema, ossia di dover generare ciò su cui essa si fonda unicamente con l’aiuto delle proprie forze – ciò che traduce, beninteso, la tematica del circolo sviluppata, prima della Logica, dalla Prefazione del 1807: il vero è «il divenire di se stesso, il circolo che presuppone e ha all'inizio la propria fine come proprio fine, e che solo mediante l'attuazione e la propria fine è effettuale»[27].

Resta il fatto che questo problema del cominciamento, se a livello speculativo viene chiarificato al termine del processo logico (o del processo fenomenologico), faccia proprio problema… al cominciamento: come può il punto di partenza essere allo stesso tempo immediato, veramente immediato, e non essere arbitrariamente stabilito? È proprio per evidenziare questa difficoltà (di cui l’autentica soluzione non si palesa se non alla fine, quando il circolo si è chiuso e l’immediato divenuto viene a coincidere con l’immediato semplice) che l’esposizione del processo logico è preceduta, tanto nell’Enciclopedia delle Scienze filosofiche quando nella Scienza della Logica, da un testo preliminare – il Concetto preliminare in un caso, il testo sul cominciamento della Scienza nell’altro – che, nonostante il proprio carattere, non ha lo statuto esterno alla «natura della Cosa» che hanno le Prefazioni, poiché «questa sorta di ragionamento preliminare non può [che] avere per progetto» quello di «allontanare ogni preliminare»[28]. Come? Non si tratta tanto d’indicare e di giustificare il contenuto determinato del punto di partenza – ché farlo, sarebbe dedurlo, dunque privarlo della propria immediatezza – si tratta piuttosto di rendere possibile, dischiudendo lo spazio del puro pensiero (della speculazione), «la risoluzione di voler pensare puramente»[29]. Ora questa risoluzione – quella d’esercitare la libertà del pensiero – scaturisce, necessariamente, dalla chiara consapevolezza, acquisita in maniera ideal-tipica nel corso dell’itinerario fenomenologico che

 

non v’ha nulla, nulla né in cielo né nella natura né nello spirito né dovunque si voglia, che non contenga tanto l’immediatezza quanto la mediazione, cosicché queste due determinazioni si mostrano come inseparate e inseparabili, e quella opposizione come inesistente[30].

 

La soluzione dell’aporia del cominciamento della Scienza – che è insolubile solamente per colui che, per «arroganza» o per «insensata umiltà», intende mantenersi al di fuori del suo circolo virtuoso – consiste nell’aprirsi al sapere, ossia non nel proclamare che si pensa per sé stessi (in ciò la «vanità»), ma nell’«obliare la propria particolarità» e nell’abbandonarsi alla Cosa stessa[31]. È necessario arrendersi all’immediato, ch’è l’unico mezzo per accogliere le mediazioni concettuali che questo chiama, dunque per uscire dal «mito del dato».

3. Tratti distintivi del programma logico

Sebbene il vero non sia nulla di distinto dal processo del proprio divenire, non è indebito proporre – è ciò che fa lo stesso Hegel nel «Concetto preliminare» – un’immagine anticipata delle acquisizioni speculative della Scienza della Logica, ossia dei punti sui quali Hegel si distanzia radicalmente da ciò che, per comodità, chiameremo la tradizione.

a) La verità è un processo logico-ontologico.

La Logica hegeliana si presenta come una dottrina speculativa della verità. Ciò non dev’essere inteso, secondo una prospettiva rappresentazionale rifiutata da Hegel, come l’«accordo dell’oggetto con la nostra rappresentazione»[32]. In effetti, una simile concezione ammette che vi sia una esteriorità iniziale del concetto e dell’essere che l’onto-logica hegeliana respinge con forza; questa non vuole progettare la ragione sulle cose, ma «rendere cosciente il lavoro della ragione della Cosa»[33], restituire la «logica» stessa di ciò che è. La verità non deve dunque essere concepita né in una prospettiva ontologico-oggettiva, né in una prospettiva formalista-soggettiva, ma come un processo di veri-ficazione dell’essere stesso: essa è quel movimento grazie al quale l’essere si pone come pensiero e il pensiero come essere. La Logica descrive il processo nel corso del quale si stabilisce la piena identità – ma questa identità non ha senso che come processo: non è né data, né conclusa o che può essere conclusa – della totalità dell’essere e del pensiero. Una simile identità processuale corrisponde esattamente a ciò che, in Hegel,  il termine «idea» designa, e pertanto la logica è la «scienza dell’idea pura». Ciò spiega anche come Hegel possa definire «pensieri oggettivi»[34], i pensieri che formano il suo contenuto: una tale denominazione indica in effetti che il pensiero non è il fatto d’un soggetto ch’interpreta l’oggettività del reale, ma l’atto stesso di questo. Di conseguenza, la logica «contiene il pensiero in quanto è insieme anche la cosa stessa, oppure la cosa in se stessa in quanto è insieme anche il puro pensiero», poiché «quello che è in sé e per sé è concetto saputo, e il […] concetto come tale è quello che è in sé e per sé»[35].

La verità speculativa è, dunque, un processo logico-ontologico: essa s’identifica nell’auto-movimento del concetto, ma questo è il movimento stesso dell’essere. Così, l’oggetto o il contenuto autentico della Logica, è l’identità processuale dell’essere e del concetto, della Cosa stessa e della scienza. In un senso, questa identità è presupposta. In effetti, la Logica si situa fin dall’inizio al di là della «opposizione della coscienza», ciò significa che l’opposizione tra soggetto e oggetto che struttura le rappresentazioni moderne del conoscere, viene immediatamente destituita. Ma, allo stesso tempo, secondo la struttura esposta dalla logica dell’essenza, questa presupposizione della Logica dev’essere generata da se stessa. Pertanto la Logica oggettiva si definisce come «l’esposizione genetica» del concetto, ch’è l’oggetto della Logica soggettiva[36]. E l’idea, «l’idea logica», è il concetto di quel concetto o il pensare di quel pensiero: essa è l’identità soggettivo-oggettiva della logica «oggettiva» dell’essere e dell’essenza, e della logica «soggettiva» del concetto. Ma, ancora una volta, questa identità non è mai definitivamente raggiunta. Essa è «essenzialmente processo»[37], quel processo che consiste nell’incessante indirizzarsi dell’essere verso il suo concetto e del concetto verso l’essere:

 

nell’idea qual pensiero meramente soggettivo, né meramente un essere per sé è il vero […]; l’idea solo per mezzo dell’essere, e per converso l’essere solo per mezzo dell’idea, è il vero[38].

b) La «Cosa stessa»: il metodo è l’auto-movimento del contenuto.

A dispetto della viva critica del formalismo che conduce nella Prefazione del 1807[39], Hegel intende proprio restituire al formalismo logico, o piuttosto alla forma logica, il suo significato dinamico e produttivo, modificando profondamente il concetto di questa scienza. Il proposito della Logica non è quello di fare astrazione di ogni contenuto, piuttosto, di produrre il suo contenuto attraverso le sole forze del suo dinamismo processuale:

 

La logica stessa è ad ogni modo la scienza formale, ma scienza della forma assoluta, la quale è in sé totalità e contiene la pura idea della verità stessa. Questa forma assoluta ha in lei stessa il suo contenuto o realtà. Il concetto, in quanto non è la volgare, vuota identità, ha nel momento della sua negatività, ovvero dell’assoluto determinare, le diverse determinazioni. Il concetto non è in generale altro che coteste determinazioni della forma assoluta, – il contenuto posto da questa forma stessa e quindi anche commisurato a lei[40].

 

Per evitare l’impiego di termini che, pur generali che siano, hanno all’interno della Logica un significato «circoscritto» (è questo il caso di ‘essere’, ‘essenza’, ‘concetto’ o anche ‘idea’), Hegel spesso, per designare il contenuto della «scienza della forma assoluta», ricorre a un’espressione neutra e di primo acchito indeterminata: die Sache selbst, la Cosa stessa. Questa Cosa, che è «l’affaire» della Logica o la sua «causa» (nel senso con cui Leibniz parlava della causa di Dio), non è un dato che è «lì» e del quale bisogna appropriarsi: «ciò che è la Cosa, è ciò che giustamente deve dispiegarsi solo nel movimento della scienza»[41]. Questa Cosa non è dunque un che di esterno al discorso (Ding), ma la stessa processualità logica, nella misura in cui si auto-produce, ossia dispiega il proprio contenuto: «Con questa introduzione del contenuto nell’esame logico, non ci sono le cose, ma la Cosa, il concetto delle cose, che diviene og-getto»[42]. Il contenuto della Logica (la Cosa stessa) non è altro che l’assenza della presupposizione di ogni contenuto esterno dato.

Di questo contenuto della Logica speculativa – la Cosa stessa, o ancora la verità in quanto è un processo d’identificazione dell’essere e del concetto nell’idea – vi sono differenti espressioni. In un senso, ne è espressione ciascuno dei concetti esaminati nel corso del processo logico, dall’essere puro all’idea assoluta. Ad esempio, si può dire che il contenuto [della filosofia] è la realtà [effettualità]»[43], se s’intende questo termine nella sua accezione speculativa di «ragione che è»[44] e non nel senso triviale della realtà empirica e contingente; ma, per dimostrare quest’identità dell’effettuale e del logico-razionale – come proclama il celebre adagio della Prefazione dei Grundlinien, che Hegel cita e commenta nel § dell’Enciclopedia appena citato –, c’è bisogno esattamente di tutta la Logica… Hegel chiama «necessità logica» questa proprietà specifica che ha il discorso logico di produrre il proprio contenuto, ossia in fin dei conti la totalità dell’essere e dell’effettualità:

 

la natura di ciò che è, è di essere, nel proprio essere, il proprio concetto; e in ciò sta, in generale, la necessità logica; essa sola è il razionale, il ritmo della totalità organica; essa è sapere del contenuto, non meno di quello che il contenuto sia concetto ed essenza; - ovverosia, soltanto essa è l’elemento speculativo[45].

 

Ricapitoliamo. Il contenuto della Logica non è né l’essere, né l’essere pensato (il concetto), bensì il processo grazie al quale l’essere astratto, da se stesso, s’innalza alla fluidità del concetto speculativo. Sarebbe pertanto erroneo credere che l’idea logica, che è il pensiero di questa identità in movimento dell’essere e del concetto, possa essere isolata per se stessa come un «risultato» separato dal processo di cui è risultato. Il carattere processuale della Logica implica al contrario che si oltrepassi l’opposizione stereotipata tra il contenuto (l’essere) e la forma o metodo (il concetto). L’ultimo capitolo della Logica ha precisamente per tema questa inseparabilità del «metodo» e del «contenuto». Del metodo, Hegel scrive che è «l’anima e sostanza» di ogni contenuto, dunque «il metodo proprio di ogni Cosa stessa, poiché la sua attività è il concetto»[46]: non è dunque una forma esteriore ma, se così si può dire, la forma interna di ciò che è pensato nel pensiero. Quindi, non ci si può accontentare di leggere questo capitolo «metodologico» per sapere cosa sia il «metodo» hegeliano! Poiché, se il metodo è la forma del dire del contenuto, è anche la totalità di questo dire: ciò che richiama il senso originario della parola greca methodos: itinerario o cammino.

c) Genesi dialettica dello speculativo.

Il termine «dialettica» non è d’uso assai frequente in Hegel; compare soprattutto nei testi preliminari (prefazioni, introduzioni), in occasione di considerazioni metodologiche, o quando si tratta di evocare le correnti filosofiche che hanno praticato la dialettica in un senso o nell’altro (Platone, gli scettici, Aristotele, Kant). Quando intende qualificare il proprio «stile» filosofico, utilizza piuttosto l’aggettivo «speculativo». Rimane il fatto che il motivo è capitale, come testimoniano alcuni testi chiave, in particolare dal § 79 al § 82 dell’Enciclopedia, la Nota del § 31 dei Lineamenti di Filosofia del Diritto, e poi l’Introduzione e il capitolo sull’Idea assoluta nella Scienza della Logica.

Adottando il termine «dialettica», Hegel s’inscrive in un’antica tradizione. In effetti, la dialettica introduce nella comprensione del reale, opera dell’intelletto e del suo «potere separante», la dimensione della negatività che, sola, conferisce al pensiero una plasticità in grado di elevarlo fino al piano della speculazione. È con Platone e Kant (ma in un linguaggio che è beninteso il suo) che Hegel può scrivere che

 

la dialettica è […] la propria e vera natura delle determinazioni intellettuali, delle cose e del finito in genere […], questa risoluzione immanente, nella quale la unilateralità e limitatezza delle determinazioni intellettuali si esprime come ciò che essa è, ossia coma la sua negazione[47].

 

Dopo Zenone e il «profondo Eraclito», Platone ha messo in luce, in particolare nel Parmenide, la dialettica inerente a ogni determinazione astratta o finita, ossia la relazione necessaria ch’essa instituisce con la sua negazione o con il suo altro; la contraddizione è il modo in cui si manifesta questa dialetticità del pensiero, ed è importante dunque riguadagnare la fecondità di questo momento della contraddizione dialettica, la quale non avrebbe così solamente «un risultato negativo»[48]. Kant ebbe perciò ragione di dire che la dialettica implica naturalmente e necessariamente il pensiero (in questo caso, il pensiero razionale,); per Hegel, però, questa dialettica non genera solo l’illusione trascendentale, ma innalza al pensiero razionale.

«La dialettica superiore del concetto»[49] si distingue per due ragioni dalla significazione negativa del termine che, nel complesso, prevaleva ancora tra i suoi predecessori. Anzitutto, la dialettica (la negatività) è immanente al pensiero e alle determinazioni ch’esso produce. Non è solamente, come per gli scettici e talvolta in Platone, un «agire (Tun) esteriore e negativo che non apparterebbe alla Cosa stessa»[50] e che si limiterebbe a rifiutare alcuni pensieri in ragione del loro carattere aporetico o contraddittorio. Non è più, come in Aristotele, un metodo d’argomentazione fondato su una logica della persuasione. Essa è il «lavoro della ragione della Cosa»[51]. In secondo luogo, contrariamente a cosa significhi ad esempio in Kant, la dialettica per Hegel ha un «risultato positivo»: «il suo verace risultato non è il vuoto ed astratto niente, ma la negazione di certe determinazioni»[52]. Infatti, la negazione delle terminazioni finite le iscrive in un movimento d’infinitizzazione che libera il loro significato vero, speculativo:

 

In questo elemento dialettico, come si prende qui, epperciò nel comprendere l’opposto nella sua unità, ossia il positivo nel negativo, consiste lo speculativo. È il lato più importante, ma più difficile per il pensiero non ancora esercitato, non ancora libero[53].

 

Dunque, in quanto è speculativa la filosofia (e anzitutto la Logica) dev’essere dialettica. Ma è altrettanto vero che, per converso, poiché dialettica che può essere speculativa, ché lo speculativo, come spiega l’Introduzione della Scienza della Logica, si confà alla dialettica che lo instituisce secondo la propria necessità. Invero, discutere del primato del dialettico o dello speculativo appare vano alla luce del primo capitolo della Logica, che stabilisce la loro stretta coestensività. Il momento «dialettico» del processo logico, infatti, implica due aspetti che, rispettivamente, lo oppongono e lo legano al momento «positivamente razionale», speculativo. La dialettica è, anzitutto, la negazione dell’immediato e del positivo, negazione che, in pari tempo, lo sopprime e – siccome essa lo presuppone – lo conserva. In secondo luogo, in quanto negazione di quella prima negazione, la negatività propriamente detta è «la dialettica posta da se stessa»[54], dunque l'attuazione dello speculativo. A partire dal primo libro della logica, Hegel già annunciava:

 

Quando in avvenire si parlerà di negatività o di natura negativasarà da intendere con ciò non quella negazione prima, il limite, il termine o la mancanza, ma essenzialmente la negazione dell'esser-altro, che come tale, è rapporto a se stesso[55].

 

Nel suo significato propriamente hegeliano, la dialettica designa dunque questo raddoppio della mediazione (il mediato o prima negazione è anche mediatore o negazione della negazione) grazie al quale la negazione, o piuttosto la negatività, acquista un tenore positivo. La dialettica è l’opposizione a sé del positivo, la scissione che rende possibile la propria vera identità, ossia mediata con sé; essa esprime la tensione interna che mantiene in movimento tanto l’essere quanto il discorso. Essa, dunque, garantisce l’ascesa al punto di vista speculativo secondo il quale l’immediato, il positivo, il «dato», è sempre già mediato dalla negatività, questa «anima dialettica che ogni vero ha in se stesso»[56].

d) La logica è, nel suo intero, una logica del concetto, e di conseguenza dell’idea.

Sono pochi i termini ai quali la filosofia hegeliana ha fatto subire un tale cangiamento di significato quanto a quello di concetto. Conformemente alla sua etimologia (concipere: prendere insieme), il concetto pare debba essere riferito all’unità d’una coscienza[57]. Ora Hegel separa radicalmente coscienza e concetto, facendo del concepire l’atto con il quale il pensiero genera se stesso e produce con ciò il proprio soggetto. Il concetto non è l’opera d’un soggetto (finito) pensante, ma il libero pensiero dell’essere per se stesso; non è il possesso d’una soggettività, poiché non si posseggono concetti con si possiede un abito[58], ma la soggettività stessa, ossia null’altro che un «soggetto grammaticale»[59]. Il concetto è, se così ci si può esprimere, il soggetto d’un processo senza soggetto. Pertanto, non lo si saprebbe qualificare come astratto, opponendogli il concreto delle cose o della vita: al contrario, sebbene implichi anche un momento d’astrazione («l’universale astratto»), il concetto è «l’assolutamente concreto, il soggetto come tale»[60]. Allo stesso tempo, è possibile ricondurre sotto la sua guida l’insieme del processo logico-ontologico che la Logica descrive.

Se si adotta l’esposizione binaria (logica oggettiva/logica soggettiva), si dovrà dire dunque che il «concetto totale» si divide in «concetto essente» e in «concetto» in quanto tale, o in «concetto in sé» e in «concetto essente per sé», e la logica si divide essa stessa in una «logica del concetto come essere» (la logica oggettiva) e una «logica del concetto come concetto» (la logica soggettiva)[61]. Ma si può anche seguire l’esposizione tripartita della struttura della Logica. Questa, scrive Hegel, è la «dottrina del pensiero: I. nella sua immediatezza, – concetto in sé; II. nella sua riflessione e mediazione, – l’essere per sé e l’apparire del concetto; III. nel suo ritorno in sé stesso e nel suo essere presso di sé completamente sviluppato, – il concetto in sé e per sé»[62]. È dunque dal punto di vista del concetto, ossia dalla totalità processuale di cui l’essere (il concetto in sé) e l’essenza (il concetto per sé) possono essere considerati come le espressioni provvisorie e unilaterali, come i momenti, che la logica può essere pensata come un tutto, e non come una giustapposizione di blocchi eterogenei. Infatti:

 

Solo il concetto è il vero, e più precisamente, è la verità dell’essere e dell’essenza; essere ed essenza a loro volta, tenuti fissi nel loro isolamento, vanno quindi considerati al tempo stesso come non veri, – l’essere, perché è ancora soltanto l’immediato, l’essenza, perché è ancora soltanto il mediato[63].

 

Di conseguenza, tutte le categorie della Logica sono «in sé il concetto»[64], ma solamente in sé. Esse sono dei concetti, dei «concetti determinati, dei concetti in sé»[65], poiché esprimono, sebbene in maniera parziale, l’auto-attività del pensiero, la cui logica è quella dell’essere stesso; e tuttavia sono solo il concetto in sé, poiché questo non si lascia riconoscere nella propria universalità concreta in quelle tracce particolari e arbitrarie del proprio movimento di produzione di sé. Le determinazioni dell’essere e dell’essenza, così come le strutture processuali che li generano – il passare (werden) e il sembrare (scheinen) –, debbono essere comprese come delle «esplicazioni» parziali del concetto. In sé, dunque, tutta la Logica è una logica del concetto, e le diverse determinazioni che produce sono un’esposizione di ciò «a partire dall’esterno». Ma questo non è vero che in sé o, nel vocabolario della Fenomenologia dello Spirito, «per noi», fin quando non venga stabilito in maniera evidente da una rilettura dell’intero processo logico sotto la comprensione del concetto, o più precisamente dell’idea. Ora, solo la «prima lettura», quella cioè che segue passo a passo le processualità parziali dell’essere, dell’essenza e del concetto, rende possibile e giustifica questa «seconda lettura» sistematica. Ciò significa che la logica presuppone necessariamente se stessa: come sistema, presuppone il proprio processo; come processo, non ha significato se non dal punto di vista della totalità sistematica, del punto di vista dell’idea.

Al termine della Logica, l’idea, che è «essenzialmente [un] processo»[66] e non uno stato (tantomeno uno stato mentale!), esplicita l’identità, rimasta precedentemente implicita, dell’oggettività e della soggettività, dell’essere e del concetto, momenti «dialettici» la cui «verità è solamente quella d’essere dei momenti dell’idea»[67]. Si può dunque definire l’idea logica come una totalità dinamica che genera e sopprime per se stessa tutti i momenti e tutte le opposizioni sorte in seno all’intero percorso della Logica. L’idea nel senso hegeliano è dunque un baluardo contro il dualismo, non semplicemente perché rifiuti i dualismi che l’intelletto considera come definitivi, ma perché è la regola immanente della loro costruzione e della loro decostruzione.

Come il concetto non è l’opera di un soggetto, ma la soggettività stessa, così l’idea non è l’idea di «qualcuno» su «qualcosa»; le due prime sezioni della logica del concetto hanno definitivamente respinto una simile concezione. L’idea è «soggetto-oggetto»[68] nel senso che è atto di sé: essa nomina il processo grazie al quale il reale e il pensiero si generano simultaneamente, il processo istituente l’essere come concetto e il concetto come essere. In questo modo, essa riassume l’intento della Logica come onto-logica. Bisogna dunque ammettere che l’hegelianismo è lungi dal professare un «realismo dell’idea», ché altro è dire che l’idealità sia la vera realtà (tesi «idealista») e altro è pretendere che l’idea sia l’idea del reale (tesi di Hegel). Nonostante quanto dichiarato dallo stesso Hegel[69], la sua filosofia non è un idealismo; o almeno, se lo è, lo è in una forma inedita che congiunge la radicalizzazione dell’idealismo («niente è reale se non l’idea») e quella del realismo («l’idea non è niente se essa non è»).

 

(traduzione dal francese di Giacomo Petrarca)

 



[1] Enz, § 19 Zusatz, W 8, p. 69.  

[2] PhG, GW 9, p. 25.

[3] PhG, GW 9, p. 25.

[4] PhG, GW 9, p. 28.

[5] Enz, § 20 Anm., W 8, p. 72.

[6] Enz, § 22 Zusatz, W 8, p. 78.

[7] Enz, § 95 Anm., W 8, p. 200.

[8] Enz, § 215, W 8, p. 371.

[9] WdL I1, GW 11, p. 20.

[10] PhG, GW 9, p. 448.

[11] PhG, GW 9, p. 30.

[12] PhG, GW 9, p. 24.

[13] WdL I 2, GW 21, p. 54-55 ; SL 12, p. 51. L’affermazione che la Fenomenologia è il presupposto della Logica, è ancor più netta nel 1831 che nella 1a edizione (SL 11, p. 41).

[14] Si veda: WdL II, GW 11, p. 249 sq. ; SL 2, p. 16 sq.

[15] PhG, GW 9, p. 30.

[16] Enz, § 17, W 8, p. 62.

[17] Encycl (1817) 1, § 7, p. 158.

[18] Enz, § 18, W 8, p. 62.

[19] Enz, § 12, W 8, p. 54-55.

[20] Enz, § 19, W 8, 66.

[21] Encycl (1817) 1, § 17 Rem., p. 190.

[22] WdL I1, GW 11, p. 33 ; SL 11, p. 42.

[23] WdL I1, GW 11, p. 44 ; SL 11, p. 61.

[24] WdL I1, GW 11, p. 35 ; SL 11, p. 43.

[25] WdL III, GW 12, p. 247.

[26] Si veda PhG, GW 9, p. 432.

[27] PhG, GW 9, p. 18 ; tr.it. p. 14. A tal proposito si vedano le illuminanti analisi della compianta Denise Souche-Dagues, Le cercle hégélien, PUF, 1986, in particolare p. 53 e ss.

[28] WdL I1, GW 11, p. 40 (o WdL I2, GW 21, p. 65).

[29] Enz, § 78, W 8, p. 167.

[30] WdL I2, GW 21, p. 54.

[31] Leçons sur la Logique, pp. 35-36.

[32] Enz, § 24 Zusatz, W 8, p. 85. Il punto di vista rifiutato è presentato nelle definizioni classiche della verità come « adaequatio rei et intellectus » (Tommaso d’Aquino, Quaestiones de Veritate I, 3) o come «conformità d’una conoscenza al suo oggetto» (Kant, Critica della ragion pura, A 58/B 82).

[33] RPh, § 31 Anm., GW 14-1, p. 47.

[34] Enz, § 24, W 8, p. 85 .

[35] WdL I1, GW 11, p. 21; (p. 31).

[36] WdL III, GW 12, p. 11.

[37] Enz, § 215, W 8, p. 371.

[38] Enz, § 70, W 8, p. 158-159.

[39] Si veda PhG, GW 9, p. 17 e 36-38.

[40] WdL III, GW 12, p. 25.

[41] WdL I1, GW 11, p. 38.

[42] WdL I2, GW 21, p. 17.

[43] Enz, § 6, W 8, p. 46.

[44] Enz, § 6, W 8, p. 46. Cfr. RPh, Vorrede, GW 14-1, p. 14.

[45] PhG, GW 9, p. 40.

[46] WdL III, GW 12, p. 238.

[47] Enz, § 81 Anm., W 8, p. 171.

[48] WdL III, GW 12, p. 243.

[49] RPh, § 31 Anm., GW 14-1, p. 47.

[50] WdL I1, GW 11, p. 26; SL 11, p. 24. 

[51] RPh, § 31 Anm., GW 14-1, p. 47.

[52] Enz, § 82 Anm., W 8, p. 175-176.

[53] WdL III, GW 12, p. 246.

[54] WdL III, GW 12, p. 245.

[55] WdL I1, GW 11, p. 77.

[56] WdL III, GW 12, p. 246.

[57] Si veda Kant, Critica della ragion pura, A 104: il concetto è «questa coscienza una che unifica in una rappresentazione il diverso che è stato a poco a poco intuito e, quindi, riprodotto».

[58] WdL III, GW 12, p. 17.

[59] WdL III, GW 12, p. 28.

[60] Enz, W 8, § 164 Anm., p. 313.

[61] WdL I2, GW 21, p. 45-46.

[62] Enz, W 8, § 83, p. 178. Hegel scrive anche che «l’essere è il concetto soltanto in sé» (Enz, W 8, § 84, p. 180) e che «l’essenza è il concetto, ma solo come concetto posto» (Enz, W 8, § 112, p. 230).

[63] Enz, W 8, § 83 Zusatz, p. 179.

[64] WdL III, GW 12, p. 34.

[65] Enz, W 8, § 162 , p. 309.

[66] Enz, W 8, § 215, p. 371.

[67] Enz, W 8, § 213 Zusatz, p. 369.

[68] WdL III, GW 12, p. 176. Quest’espressione ha fornito il titolo al libro di Ernst Bloch, Soggetto-oggetto. Studio su Hegel, tr. it. di Remo Bodei, Il Mulino, Bologna 1982.

[69] Si veda Enz, W 8, § 95 Anm., p. 202: « ogni vera filosofia è  […] un idealismo ».