G.C.S.I.

Giornale Critico di Storia delle Idee

 

 


Paul Rabbow, sulla filosofia come stile di vita

di Michelantonio Lo Russo

 

1. Il contesto: esercizi spirituali, morali e Tecniche del sé; 2. Paul Rabbow: chi era costui?

 

In questo articolo si sostiene una cosa nota e un’altra che così evidente forse non è. La cosa nota: nella filosofia contemporanea si è assistito alla rinascita della tradizione che interpreta la filosofia come stile di vita. In quest’ambito, i lavori che hanno fatto la differenza sono stati quelli di Pierre Hadot e Michel Foucault, che hanno adottato questa prospettiva partendo dai concetti, rispettivamente, di esercizi spirituali e tecniche del sé. Alle loro spalle si staglia però, e questa è la cosa forse meno nota, l’ombra dei lavori di Paul Rabbow, un uomo che in vita ha pubblicato due soli libri, Die Therapie des Zorns e Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike[1]. Quest’ultimo è da considerarsi come il punto di inizio della riscoperta della filosofia intesa come stile di vita.

1. Il contesto: Esercizi spirituali, morali e Tecniche del sé

E dunque della filosofia possiamo farcene qualcosa, forse. Posto che per noi sia importante stare su questo pianeta in modo dignitoso, per il tempo che ci è concesso. Lo ha mostrato Pierre Hadot nel suo testo principale, Esercizi spirituali e filosofia antica.[2] In questo libro c’è un messaggio. Antico, ma che risuona come nuovo. La filosofia era innanzitutto un modo di vivere, una prassi quotidiana che accompagnava l’esistenza. I filosofi, nel corso della storia, hanno organizzato il proprio sapere attorno alle cose del mondo utilizzando dei concetti. Il grande merito di Hadot è di aver messo in chiaro, testi alla mano, che questo è solo un lato della questione. Questi principi, che avevano la pretesa di spiegare le cose del mondo, hanno sempre avuto anche un ineludibile, seppur troppo spesso occultato, banco di prova: la vita quotidiana, la condotta. A fare da ponte tra i grandi principi delle diverse scuole filosofiche e la vita quotidiana, vi erano delle pratiche, delle modalità di pensiero e d’azione attraverso cui il sapere era chiamato alla verità dei propri enunciati. Questo è l’ambito di una vera e propria pratica ascetica. Questo è l’ambito degli esercizi.[3] Un training molto particolare, quello filosofico. Gli eventi della propria vita andavano fatti interagire con i principi della scuola cui si era scelto di aderire. Gli esercizi andavano ripetuti, spesso con l’ausilio di una guida, di un maestro. Lo scopo era quello di formare delle abitudini, di pensiero e d’azione.

Uno stile di vita distinto, improntato a certi valori, a una certa prospettiva di pensiero. Si trattava di acquisire disposizioni, sintonizzate tra loro con criteri riferiti a modelli ideali tra i quali, il più celebre è sicuramente quello del “saggio”. E il motivo dello sforzo è chiaro: queste disposizioni acquisite tramite esercizio sono guida per l’azione, faro per l’orientamento nel mondo. Dotano la vita di senso. “Esercizi spirituali”, è il termine scelto da Hadot. E questo evoca subito qualcosa che non è immediatamente percepito come festoso. Il rimando, naturalmente, è a Ignazio di Loyola e alla rigida disciplina dei gesuiti. Ma perché proprio quell’aggettivo, “spirituali”, e per di più riferito alla filosofia antica? Ecco la risposta di Hadot:

 

La parola “spirituale” permette, a nostro avviso, di fare capire come tali esercizi siano opera non solo del pensiero, ma di tutto lo psichismo dell’individuo, e, soprattutto, rivela le vere dimensioni di questi esercizi: grazie ad essi, l’individuo si eleva alla vita dello Spirito oggettivo, ossia si colloca nella prospettiva del Tutto […].[4]

 

L’adozione di questa “prospettiva del Tutto”, cioè di un faticoso cammino teso alla riscoperta di un senso di appartenenza alla Totalità della comunità umana e infine cosmica, sarebbe dunque il fine degli esercizi. E questo è esattamente il punto in cui i lavori di Hadot divergono da quelli di Michel Foucault che, nei suoi ultimi anni di vita, si è concentrato proprio su queste tematiche, in particolare sulle implicazioni che le “pratiche di sé” hanno riguardo la verità, il soggetto, il potere.

Foucault, nel descrivere le implicazioni di una tematica cruciale come “la cura di sé” e, in particolare, le “pratiche di sé” degli antichi attraverso cui questa “cura” si articola, avrebbe sì messo in luce come queste pratiche siano un atto di conversione verso di sé, nel senso che tendono a liberare il soggetto dall’attaccamento passionale rivolto all’esteriorità, con il fine di dominare se stessi. Ma, nel fare questo, è come se si fosse fermato a metà cammino. Con le parole di Hadot:

 

 Tuttavia penso che questo movimento di interiorizzazione sia indissolubilmente legato a un altro movimento, grazie al quale ci si eleva a un livello spirituale superiore […] un nuovo modo di essere al mondo, che consiste nel prendere coscienza di sé come parte della Natura, come particella della Ragione universale.[5]

 

Va detto però che Foucault usa egli stesso l’aggettivo “spirituale”. In particolare, propone di definire  “spiritualità” i modi con cui il soggetto opera delle trasformazioni su se stesso per avere accesso alla verità, dunque ricerche, pratiche, esperienze rese accessibili dalle “tecnologie del sé”, ovvero gli esercizi[6]. Pratiche costituite da purificazioni, ascesi, rinunce, conversioni dello sguardo, modificazioni d’esistenza, effettuate a partire da determinati principi di determinate scuole: lo sguardo sul mondo dell’epicureo non è esattamente lo stesso di quello stoico. Di più: il sapere spirituale implica quattro passaggi essenziali: uno spostamento del soggetto, all’insù «fino al vertice dell’universo per poterlo vedere nella sua totalità»[7] e all’opposto, fin dentro il cuore delle cose;  il conferimento alle cose di un valore oggettivo, che è appunto dato dall’individuazione del loro posto all’interno del mondo, ivi compresa la relazione che essi hanno con il soggetto; il “vedere se stesso” nella sua nuda realtà, ovvero la capacità di percepire il proprio effettivo posto nel mondo; infine la trasfigurazione del modo d’essere del soggetto, poiché è così che gli si aprono le porte della libertà: «È per l’appunto l’obiettivo della trasmutazione spirituale che l’ascetica, vale a dire l’insieme degli esercizi prefissati, deve consentire di raggiungere».[8]       

Il semplice uso della parola “spirito” in Hadot, e dunque dell’aggettivo “spirituale” riferito agli esercizi, dice molto. Dice, ad esempio, che Hadot è stato un grande studioso e traduttore di Plotino. E forse, per riassumere la tematica degli esercizi, non vi sono parole più appropriate di queste:

 

Ritorna in te stesso e guarda: se non ti vedi ancora bello di dentro, fa’ come lo scultore di una statua che deve venire bella, il quale a volte toglie e a volte leviga, a volte liscia e a volte raffina, fin quando sulla statua non affiori un bel volto. Dunque, comportati anche tu come lui, togliendo il superfluo, raddrizzando ogni stortura, purificando ciò che è scuro per renderlo lucente, non smettendo mai di «ritoccare la tua propria statua» […][9].

 

Parole strepitose. Parole di Plotino, che Hadot fa proprie. Perché Plotino, forse, è andato terribilmente vicino alla soluzione di quello che anche per il Socrate platonico non è un argomento qualsiasi, bensì il tema cruciale, ovvero “il modo con cui bisogna vivere”[10]. Un tema che è inevitabile porsi. Per tutti, e anche per il saggio. Perché il neoplatonico Plotino sa che non c’è scappatoia: nella caverna si è comunque costretti a tornare, a ridiscendere[11]. Ma la discesa, qui, ha bisogno di un altro movimento, che concerne sempre un orientamento dello sguardo e che, è in fondo, anche una questione di limiti: «[…] bisogna che il galantuomo si esalti in giusta misura e non più del dovuto, cioè non più di quanto la nostra natura di uomini lo permetta  […]»[12].

Dunque si tratta di imparare a vivere sempre e comunque, persino dopo la contemplazione delle essenze. Ma come? Hadot guarda a Plotino. E risponde:

 

Bisogna staccarsi dalla vita terrena quanto basta perché la contemplazione possa diventare una condizione continua. E si deve anche imparare a sopportare la vita quotidiana; meglio ancora, a illuminarla con lo splendore che viene dalla contemplazione. Sarà tutto un lavoro di purificazione, di semplificazione, di unificazione interiori[13].

 

Gli esercizi parlano di questo, della contemplazione come condizione continua senza abdicare ai propri doveri. “Dovere”, qui, rimanda alla tradizione stoica. Si tratta di “azioni appropriate” alla vita dell’uomo nella città. Con Epitteto:

 

Mangia come un uomo, bevi come un uomo, abbellisciti, sposati, fai dei figli, sii cittadino, tollera gli ingiusti, sopporta un fratello dissennato, sopporta il padre, sopporta un figlio, un vicino, un compagno di strada. Mostraci questo comportamento, in modo che noi vediamo che hai veramente imparato qualcosa dai filosofi[14].

 

Alla fine si tratta di agire comunque, e qui la disposizione interiore fa la differenza. Agire, ma come? Riprendendo la tradizione stoica, Cicerone scriverà che dobbiamo fare un po’ come un arciere che mira sì, con tutto se stesso, al bersaglio, ma avendo ben in chiaro che il colpirlo non dipende completamente da lui.[15] Perciò agisce con una clausola di riserva, cioè “destino permettendo”. In questa tradizione gli ostacoli al volere, e le inevitabili frustrazioni che ne conseguono, sono essi stessi materia d’esercizio. L’ostacolo è in un certo senso annullato, capovolto. Con Marco Aurelio:

 

Certi uomini possono sì ostacolare la mia azione, ma non c’è ostacolo né per il mio impulso, né per la mia disposizione, grazie alla “clausola di riserva” e al  “capovolgimento” dell’ostacolo. Infatti, il mio pensiero “capovolge” favorevolmente ogni ostacolo alla sua azione, e trasforma questo ostacolo in un oggetto su cui si esercita il mio impulso ad agire […][16].

 

Questo è solo un esempio di una disposizione interiore continua al servizio dell’azione, raggiunta grazie ad una costante vigilanza a se stessi, frutto di esercizio. E l’esercizio, qui, è chiaramente la  “premeditazione dei mali”[17]. “Scolpire la propria statua” è propriamente il fine di questo continuo esercizio su di sé. Ed è a questo che forse Foucault allude con il concetto di “estetica dell’esistenza”. Con le sue parole:

 

L’idea del βίoς come materiale per un’opera d’arte estetica è qualcosa che mi affascina. Così come è molto interessante anche l’idea che l’etica possa essere una struttura determinante dell’esistenza, senza alcuna relazione né con il sistema giuridico in quanto tale, né con un sistema autoritario, e nemmeno con una struttura disciplinare[18].

 

Questo può essere considerato forse come il compito che Foucault ci ha assegnato. Più che altro una sfida. Un’etica sganciata da ogni sistema giuridico, autoritario, addirittura da una struttura disciplinare: possibile? Ma se le grandi narrazioni sono tramontate, se l’agire non può più essere inserito in orizzonti di senso affidabili, se la famiglia non ha più il monopolio della riproduzione, se l’autorità degli stati nazionali è succube dell’economico, cosa resta? A cosa possiamo guardare per orientare l’agire nel senso indicato da Foucault? Una riposta possibile è: ad uno dei grandi modelli occidentali di costituzione del sé. Modello caduto in oblio, vinto da qualcos’altro: il sé come qualcosa cui rinunciare e, poi, da decifrare. Ma entrambi i modelli sono, e questo è cruciale, dei modelli di austerità. È in questo modo che Foucault legge l’opposizione tra paganesimo e cristianesimo. Non si tratta della distanza che intercorre tra tolleranza e austerità, ma tra austerità collegata a un’estetica dell’esistenza e austerità collegata alla necessità della rinuncia a sé e alla decifrazione della propria verità. In ogni caso austerità, appunto. Ma austerità vuol dire esercizio[19]. Ed è per questo che Foucault guarda all’antico, cioè ad un mondo in cui crede di ravvisare esempi di austerità nel contesto di una morale che non era di per sé sinonimo di obbedienza a un sistema di rigide regole. E se questo vale anche per noi contemporanei, che in generale mal sopportiamo, e a ragione, ogni tipo di ingerenza nelle nostre vite, nella privacy, allora questa assenza di una stella polare di valori tramandati, è bene che sia compensata da qualcos’altro. Foucault propone un lavoro su di sé, il cui fine è appunto l’estetica dell’esistenza. Se, allora, si guarda ai greci, non è per farvi ritorno. Sarebbe ingenuo. Da quel mondo ci siamo congedati e, in un certo senso, abbiamo bruciato le navi, anche se molto, per fortuna, è rimasto. La sua ricerca, Foucault non l’ha mai intesa come un “estetismo dandistico” bensì come trasformazione di sé ad opera di sé. Estetizzazione indica la trasformazione di sé. Qui va sottolineato il carattere spontaneo, volontario di quest’azione che non è, dunque, una più o meno vaga “socializzazione”. Ancora una volta, completamente in linea con lo spirito degli esercizi antichi che nella loro essenza erano, ce lo ricorda Hadot, «pratiche volontarie e personali destinate a operare una trasformazione del sé»[20].

E questo fare di se stesso l’oggetto della propria azione è il punto di contatto più evidente tra Foucault e gli antichi. Paul Veyne ha riassunto così la questione:

 

L’affinità tra Foucault e la morale antica sta in un solo dettaglio: il lavoro di sé su di sé, lo “stile”. Termine che non designa qui “distinzione” o “dandismo”: “stile” va colto nel senso dei greci, per i quali un artista era prima di tutto un artigiano. L’idea di stile di esistenza e, dunque, di lavoro di sé su di sé ha svolto un ruolo fondamentale nelle conversazioni e forse anche nella vita interiore di Foucault, negli ultimi mesi di una vita che solo lui sapeva essere minacciata. Il soggetto, assumendo sé stesso come opera su cui lavorare, si dà una morale che né Dio né la tradizione né la ragione sostengono più[21].

 

Un’operazione altamente rischiosa, equiparabile all’avventurarsi in un territorio sconosciuto, con la possibilità che il soggetto si ritrovi da solo con le proprie inquietudini, finendo con il ruotare su se stesso. Un paragone può essere forse tracciato con ciò che Platone dice riguardo al rischio cui la confutazione socratica espone, in quanto opera che mina le tradizioni e il sapere tramandato: come uno che, allevato nel rispetto dei genitori, scopre che quella che credeva tale non è la sua vera famiglia, finendo così per lasciarsi allettare da «altri modi di vita, opposti a quelle convinzioni e pieni di piaceri, che adulano la nostra anima e l’attirano a sé […]»[22].

Il senso della misura sembra dunque essere necessario per contrastare il richiamo dei modi di vita alternativi, guidati dalle sirene del piacere. Non è un caso che per Foucault i piaceri vanno affrontati con prudenza, riflessione e calcolo. Non è un caso, ancora, che proprio trattando dell’uso dei piaceri, egli discuta di tematiche eterne come il momento opportuno, la padronanza di sé, la debolezza del volere, la temperanza e l’intemperanza. E l’esercizio (askesis). Il contesto è quello di una sorta di lotta con se stesso che l’individuo ingaggia per costituirsi come soggetto morale, come soggetto capace di governare sé, e poi anche gli altri[23].

Un’idea importante di Foucault è che non c’è costituzione del soggetto morale senza dei “modi di soggettivazione”, un’ “ascetica” o delle “pratiche di sé” funga da sostegno. L’azione morale è data da queste forme di attività su se stessi. E Foucault, guardando all’antichità greco-romana, accenna anche al fatto che quest’azione su se stessi è pensabile, forse addirittura necessaria, anche in un mondo in cui codici e regole siano rudimentali, l’osservanza relativamente non essenziale rispetto a ciò che è richiesto al soggetto nel rapporto con se stesso. L’accento allora ricade sulle forme dei rapporti con il proprio sé, sul lavoro mediante il quale si pone se stessi come oggetto di conoscenza, sulle pratiche che permettono di trasformare il proprio modo di essere. Questo è per Foucault ciò che caratterizza le pratiche morali dell’antichità, orientate più verso l’esercizio che verso le codificazioni, i comportamenti sanzionatori. L’accento, insomma, è posto sul non essere schiavi dei desideri, sulla padronanza di sé[24]. Paradigmatico l’esempio della sessualità: nella riflessione morale, l’austerità sessuale diviene sempre più un valore, ma non un codice che proibisce. La volontà di austerità, cioè, è segno di un rapporto con se stessi che cresce sempre più in intensità, elitaria cura di sé che permette di costituirsi come soggetti dei propri atti[25].

Esperienza della soggettivizzazione senza un rigido codice morale. Lo sguardo di Foucault sugli antichi ci ricorda questo: in passato un’élite lo ha fatto, sicuramente anche per giustificare l’autorità del proprio potere sulla massa dei sottomessi. L’evoluzione di questo processo ha portato a “un grande errore”, ovvero la stilizzazione che diventa morale obbligatoria, soprattutto nello stoicismo imperiale[26]. Un esito da cui Foucault prende le distanze per tornare, nel suo ultimo corso, allo scandalo, alla provocazione dei cinici, «al gesto dissacratore, anarchico che non stilizza l’esistenza, ma la sfigura»[27]. E inoltre: probabilmente Foucault ha sopravvalutato la libertà dei greci e dei romani, nel senso che l’assenza di rigidi codici può essere anche visto come una forma, un’astuzia delle politiche di assoggettamento[28]. Probabile. Anzi, sicuro. Ma il “loro” rimane un esempio, non una prescrizione, naturalmente. A noi il compito di rivisitare gli esercizi antichi e inventarne di nuovi, più consoni ai tempi[29].

Il lavoro su di sé è necessario. Lo era anche per Kant, critico verso la consuetudine ripetitiva che impone il decorso di un’azione come una necessità, cioè l’abitudine che neutralizza le virtù perché fa a meno della padronanza di sé del soggetto. “La libertà interna – scrive – esige due condizioni: essere padroni di noi stessi in un caso dato, ed avere un’assoluta padronanza su di noi, cioè di poter moderare i propri moti d’animo e dominare le proprie passioni”[30]. La virtù non è tanto un modello a priori cui adeguarsi, quanto il risultato di un costituirsi come soggetto morale. E questo implica anche, forse, una certa distanza dalla morale corrente. Da qualche parte c’è, insomma, un dire di no che apre alla costruzione del soggetto morale.

2. Paul Rabbow: chi era costui?

Hadot scrive che il libro di Paul Rabbow sugli esercizi, Seelenführung, del 1954, è uno dei due testi che lo ha molto influenzato. L’altro è Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung, scritto dalla moglie, Ilsetraut Hadot, nel 1969 e comunque prima del loro incontro.[31] Il testo in questione richiama già nel titolo quello di Rabbow, autore peraltro citato già nella prima pagina da Ilsetraut Hadot.[32] Qui, tra le altre cose, si dice che nel lavoro di Rabbow  si può vedere come, durante l’epoca imperiale, per padroneggiare la vita morale si sia fatto ricorso a una rigida tecnologia[33], culminata poi nella prassi cristiana degli esercizi di Ignazio di Loyola.

Pierre Hadot, dal canto suo, oltre a ribadire i meriti di Rabbow, ne denuncia anche il limite, ovvero l’essersi concentrato “in modo forse troppo esclusivo” sugli aspetti retorici di tali esercizi. Foucault, invece, parlando ai suoi uditori, cita uno studio sulla collera in epoca ellenistica e durante l’Alto Impero, “uno studio pubblicato in Germania, da uno che si chiamava Paul Rabbow […]”[34].

E dunque: chi era costui? Nato a Stettino nel 1867, si laurea a Bonn in filologia classica. Studioso dei padri della chiesa, allievo di Franz Buecheler, Hermann Usener e Friedrich Leo, ha vissuto la propria vita a Göttingen. Non fu un universitario, ma uno splendido esempio di erudizione privata, se così si può dire. È morto nel 1956. Il libro sull’ira citato da Foucault è del 1913. Prendendo in esame in particolare il De ira di Seneca, insieme ai trattati di altri autori sul medesimo tema, Rabbow ha modo di soffermarsi sulle tecniche di autoeducazione tramite le quali, nell’antichità, si cercava di ridirezionare la volontà. Tecniche che Rabbow rileva essere non occasionali, bensì metodiche. Nel De ira di Seneca, per esempio, si parla in modo esemplare di una di queste: l’esame di coscienza, di chiara origine pitagorica[35].

Da qui l’interesse per questo tema che, unitamente allo sguardo rivolto alla tradizione cristiana, darà origine a Seelenführung Methode der Exerzitien in der Antike, il suo capolavoro. Titolo e sottotitolo dicono chiaramente di cosa si tratta: conduzione delle anime verso la tranquillità, effettuata tramite esercizi metodici. Un’attività educativa ad altissimo grado, psicagogica. Un vero e proprio training dell’anima, utilizzato soprattutto nella scuola stoica ed epicurea.

Nella prospettiva di Rabbow, al centro di quest’attività vi è l’ “esercizio morale”, che è un atto di auto-influsso avente come scopo un determinato effetto che ricade nell’ambito della moralità. L’esercizio rimanda continuamente oltre se stesso, in quanto ripetuto singolarmente oppure con altri esercizi, fino a diventare abitudine. L’esercizio morale così inteso si distingue da esercizi di tipo intellettuale come, ad es. l’imparare qualcosa, e dagli esercizi ginnici, perché riguarda appunto la vita morale. Gli esercizi spirituali della tradizione cristiana, invece, portati a compimento da Ignazio di Loyola, sono vicini, quasi gemelli di quelli morali, e si distinguono perché attengono la sfera religiosa, diretti come sono al rafforzamento, alla custodia del cuore e al rinnovamento della vita nello spirito, quindi atti della vita interiore, ritirata dal mondo.[36]

Degli esercizi morali Rabbow scrive perentoriamente che sono praxis, non letteratura[37]. E cita subito una prima serie di esercizi, che riguardano la contemplazione e la riflessione. Prendendo come guida soprattutto Marco Aurelio e Seneca, Rabbow enuclea dai testi alcune tipologie di esercizi come “l’esercizio della morte” o “la rassegnazione di fronte all’accadere del destino”[38]. La precisione di Rabbow nell’indicare il gruppo di esercizi e, per così dire, i sottogruppi, oltre ai rimandi testuali, si lascia davvero ammirare, e qui è impossibile darne conto in modo esaustivo. Ciò che si può dire è che, ad esempio, nella tipologia degli esercizi praticati per fronteggiare l’accadere del destino, rientrano anche quelli che nei testi di Hadot vanno sotto il nome di “volo dall’alto” e “esercizio della fisica”.

Gli esercizi morali sono presentati come uno strumento psicologico teso a orientare il pensiero, a suscitare determinati sentimenti. Per Rabbow ne va addirittura dell’essenza stessa della meditazione occidentale. Una questione di primaria importanza, resa meno evidente dall’annoso problema delle fonti concernenti le scuole filosofiche antiche. Ed è precisamente in questo contesto, con questo spirito che Rabbow affronta la questione, ovvero rilegge i testi cristiani per ricavare a ritroso il metodo della meditazione che nei testi antichi non è così evidente: o perché dato per scontato, o perché la perdita delle fonti ne ostruisce la comprensione. Qui, rileva l’intima parentela tra i testi cristiani e quelli dell’antichità, e proprio riguardo a quello che per lui è il metodo della meditazione occidentale: la retorica.

Rabbow, in altre prole, illumina l’antico attraverso la meditazione cristiana, il cui punto insuperato sono gli Esercizi di Ignazio. Esercizi che per Rabbow si basano proprio su metodi retorici come, ad esempio: amplificatio per comparationem; per incrementum; enumeratio; amplificazione attraverso i contrari e così via. Nell’opera di Ignazio rivisitata da Rabbow, l’uso della retorica diventa così potente e pervasiva da relegare nell’ombra il lato mistico del testo[39].

Ma il ruolo della retorica è di primo piano non solo nel testo ignaziano, ma anche nella stessa meditazione in generale, poiché il retore sta i suoi partners come il meditante a se stesso. E questa forma “retorizzante” è propriamente un tipo specifico della meditazione occidentale, diversa ad esempio da quella orientale come il sufismo o l’ascesi indiana. Ma Ignazio, questo è il risultato dell’indagine, non è stato certo il primo. Prendendo ancora una volta Marco Aurelio come guida, Rabbow dimostra in modo convincente il ricorso alle tecniche retoriche da parte dell’imperatore stoico[40]. La retorica è dunque il metodo della meditazione occidentale.

Le radici del “metodo meditativo” occidentale vanno cercate nella filosofia antica, che comunque è caratterizzata da una forma di meditazione chiusa in sé, completa, autarchica, a differenza di quella cristiana che, invece, è aperta alla maestosità di Dio, e i cui caratteri, lontani dall’autarchia, ruotano attorno a elementi come: dipendenza, aspettativa, incertezza, dubbio, inquietudine. Lo sguardo si fa più penetrante, persino sospettoso. Il metodo si raffina e la guida spirituale diventa medico dell’anima che fa leva su sottili ammonimenti, spiegazioni, consolazioni, distinzioni. Al contrario della meditazione classica che, nella sua essenza, è semplice e sicura di sé.

La distinzione tra antichità e cristianesimo non è naturalmente da intendersi come una rottura. Elencando altre grandi tipologie di esercizi, difatti, Rabbow si sofferma anche su autori come François de Sales, che subentra come degno erede dei vari Marco Aurelio, Seneca, Epitteto. È il caso, ad esempio, di quelle tipologie che Rabbow denomina “retraite spirituelle”, una sorta di anacoresi interiore, e “bonnes pensée”. Ma poi ancora: il “metodo del tenere a mente”, con gli esercizi di preparazione alla giornata e, alla sera, cioè dell’ “esame di coscienza”; la “premeditazione dei mali”; la “contemplazione dei piaceri passati”, in uso soprattutto nella scuola epicurea, come del resto la “confessione”; l’ “esercizio dell’eccezione”, ovvero dell’ “agire con riserva”; l’ “esame delle rappresentazioni” degli stoici; la “prova di sé”, effettuata anche in forma scritta, come una sorta di diario etico; il “dialogo con sé” e così via. Al di là della forma specifica, si tratta di esercizi da praticare durante tutto il corso dell’esistenza, il cui cuore è la lotta contro le passioni che turbano l’anima[41].

Che la retorica sia vista come un principio strutturale della psicagogia antica, il motore del metodo meditativo inteso come mezzo per influire su se stessi, non vuol dire che il processo sia da intendersi come autocentrato. Il titolo del libro è Seelenführung, guida delle anime, e difatti Rabbow insiste molto sulla centralità del rapporto allievo-maestro in vigore in queste scuole, così come sul rapporto diretto, faccia a faccia. Il ruolo della guida è in genere fondamentale perché all’origine di questa sorta di conversione alla vita filosofica, vi è proprio la rottura con i valori guida cui si è stati educati[42]. Si è visto, in precedenza, che Michel Foucault in un certo senso prende congedo dagli esiti del processo cui la cura di sé dà luogo, vale a dire il carattere coercitivo della morale che crede di ravvisare nello stoicismo imperiale. In modo analogo Rabbow. La Stoa, cioè la scuola in cui gli esercizi morali trovano la loro massima espressione, gli appare connotata da una sorta di totalitarismo etico portato alle estreme conseguenze. Una tirannia della coscienza che ha il suo inevitabile lato d’ombra: l’espulsione della vita istintiva. Si tratta di un procedere psicagogico che inibisce pulsioni e sentimenti. Per connotare questo fenomeno, Rabbow non esita a usare un termine freudiano, “Verdrängung”, rimozione[43].

Certo, i greci conoscevano l’importanza di altri metodi efficaci, innanzitutto la catarsi. Ma di essa non vi è traccia nella tradizione degli esercizi morali. È per questo che non deve stupire un’affermazione perentoria come questa: «La psicagogia, in tutte le sue forme, è contrassegnata dal principio dell’inibizione degli affetti». O quest’altra: «La psicagogia antica ha risolto la questione, se la cura dell’anima debba implicare inibizione, rimozione degli affetti o il loro scaricamento, incondizionatamente a favore dell’inibizione»[44].

Ma l’aver ignorato la scarica catartica porta inevitabilmente al rischio d’essere confrontati con il ritorno del rimosso, cioè con la violenza degli affetti repressi, rimossi, e gli affetti sono propriamente le porta attraverso cui il mondo esterno intacca l’autarchia della cittadella interiore.

Vale la pena citare la frase con cui si chiude lo splendido libro di Rabbow, una frase che dice molto anche sul suo autore, naturalmente:

 

 La metodica guida delle anime dell’antichità, e sottolineiamo dell’antichità, implica una vasta razionalizzazione e oggettivazione della vita dell’anima di tutti quei numerosi uomini che sono stati formati da essa; nel modo più forte nella stoa, in modo più dolce in Epicuro […] La ratio domina oppure forma il vissuto, il dominio (formazione) attraverso la ratio crea libertà rispetto al vissuto, alla realtà, all’oggettività. I nobili valori che emergono da questa atmosfera educativa non sono messi in dubbio da nessuno. Ma tutti conoscono anche l’altro lato - l’altra, necessaria faccia della medaglia -: la rottura con la totalità del vissuto, con la dedizione all’inconscio, con lo stare in ascolto degli istinti e dei sentimenti; con il quieto, silenzioso crescere e maturare nel processo vitale. Qui s’incontrano salvezza e sventura dell’antica psicagogia. “L’aver a che fare con le forze dell’anima è pericoloso”[45].  

 

Esattamente questo tema è anche al centro di Paidagogia, l’altra opera, postuma, di Rabbow. In questo lavoro, gli esercizi morali, unitamente all’abitudine cui essi, se ripetuti, danno luogo, sono considerati lo strumento messo in campo dall’educazione classica per contrastare gli elementi irrazionali della vita, vale a dire, ad esempio, volontà, sentimenti, passioni, la pressione dell’ambiente circostante. Rabbow rilegge lo sviluppo della paideia greca, e nota come, nel V secolo, l’educazione tradizionale, affidata agli usi e costumi della polis, dunque un’educazione con marcati caratteri comunitari, sia stata incrinata dai sofisti. Sono loro a reagire alla crisi della polis propugnando un tipo d’educazione personale. Gorgia, ma soprattutto Protagora e Antifonte, forse il primo, vero “cattivo maestro”, sconvolgono la scena proprio facendo leva sugli elementi irrazionali dell’educazione. L’insegnamento socratico è considerato come una risposta alla sfida lanciata dai sofisti, i maestri venuti da fuori.

Il fulcro del testo di Rabbow è rappresentato proprio dal nucleo forte del cosiddetto “intellettualismo socratico”: è impossibile voler fare il male conoscendo il bene. Il piacere, il desiderio, le passioni non possono oscurare il bene che, quando è conosciuto, è necessariamente voluto. Il male è fatto per ignoranza. La virtù è sapere, che è l’egemonico dell’anima. Altrimenti si è schiavi delle passioni, e a guidare l’uomo saranno ira, piacere, dolore, amore, paura[46]. 

Ma per Rabbow, alla base di questa posizione fortemente razionale, non c’è un distacco dall’essenza greca. Socrate, e con lui Platone, non è che conoscessero poco le passioni. Al contrario, le conoscevano fin troppo. Perciò le temevano. Da qui la reazione, che si cristallizza nell’intellettualismo. Rispetto a questa posizione, Rabbow rileva come l’atteggiamento di Platone sia oscillante, e comunque non si risolve mai in un’abiura. La sua adesione alla posizione socratica inizia decisamente a vacillare nella Repubblica, dove l’ignoranza del bene, quando si manifesta, è causata dalla forza costrittiva delle passioni, in particolare dalla parte irascibile dell’anima, che rifugge dall’alleanza con la parte razionale, per cedere infine, seppur mai completamente, nelle Leggi. Nell’ultimo dialogo di Platone, la conoscenza del bene, di per sé, non porta all’azione conseguente, perché dominano piacere e dolore. Gli uomini conducono una vita squilibrata per ignoranza o per incontinenza. Oppure per ambedue i motivi[47]. Il conflitto tra ragione e passioni non è più imputabile al corpo, altrove considerato l’origine delle passioni. Il conflitto ha luogo nell’anima, è decisamente intrapsichico, e ciò lo rende ancora più pericoloso. La possibilità dell’incontinenza segnala appunto un’indecisione rispetto alla posizione intellettualistica. Per Rabbow, chiaro indizio che Platone non si decide ad abbandonare fino in fondo l’insegnamento socratico. Il suo cuore glielo vieta, e le oscillazioni sul tema sono probabilmente dettate dalle sue stesse esperienze biografiche, che lo portano lontano dall’ottimismo incondizionato nelle forze della ragione.[48] Tutto questo vuol dire che Platone riconosce sempre la forte autonomia di desideri e passioni, i cosiddetti elementi irrazionali dell’anima. E l’irrazionale è propriamente l’ambito su cui agiscono gli esercizi. Nella Repubblica viene segnalata la necessità dell’alleanza tra la parte irascibile dell’anima e quella razionale. Ma l’alleanza tra queste fonti motivazionali, quando avviene, è il frutto di un’attività plasmatrice. Bisogna educare, allevare la parte irascibile perché solo così è possibile mantenere salda l’opinione morale. Essenziale è dunque l’educazione dell’irrazionale, da condursi con sapiente dosaggio di ginnastica e musica. Da qui anche l’attenzione all’atmosfera del rapporto educativo, dell’eros, altro elemento irrazionale. Ma tutto questo allenamento serve per preparare l’anima alla giusta opinione, e dunque si tratta di una sorta di logicizzazione dell’irrazionale, che trova la sua massima espressione nella formazione dei governanti-filosofi. Platone però sa che il fondo dell’anima è oscuro, che la pleonexia, cioè il voler avere di più, troppo spesso a spese degli altri, è ineliminabile dal cuore umano. Sa che anche le migliori nature possono degenerare. D’altronde, il destino dei vari Alcibiade, Menone, Crizia gli era ben noto. Perciò è necessaria l’educazione. L’irrazionale, in altre parole non ha forza autonoma, cioè accanto o contro il logos, bensì vive “attraverso” e “nel” logos. Quello di Platone, dunque, è alla fine un sì all’irrazionale. Ma nel sì c’è sempre anche un no[49]. Se allora la questione dell’educazione è così importante, si capisce anche come Rabbow possa sostenere, e dimostrare, come a partire da tracce di esercizi spirituali presenti nei dialoghi, si possa risalire alle tecniche in uso nella stessa Accademia, di cui il più singolare è sicuramente la “preparazione al sonno”[50].

Discorso analogo vale anche per le altre scuole socratiche, fino ad arrivare alla Stoa, che rappresenta una ripresa dell’intellettualismo in grande stile e, insieme, il trionfo degli esercizi.

Ma i fondatori di questa celebre scuola, nota Rabbow, non sono greci. La loro razionalità estrema non ha radici nella vita greca. L’irrazionale, per loro, non ha un suo posto nell’anima. È solo una funzione, un’oscillazione del giudizio. Oltre il logos, non c’è altro. Per Rabbow, ciò rappresenta una semplificazione della vita psichica, una forzatura. Non per nulla sarà il greco Panezio a reintrodurre l’ipotesi irrazionale nella scuola stoica. Dunque, nell’educazione platonica si va dall’intellettualismo al sempre maggiore potere riconosciuto all’irrazionale, cosa che porta alla crescente centralità della sfera irrazionale e dunque degli esercizi come modo per padroneggiare quest’ambito, fino ad arrivare alla posizione aristotelica, dove l’abitudine, nella vita morale, ha un posto di rilievo. Negli stoici, invece, l’esercizio è prettamente razionale e, in quanto tale, rappresenta una sorta di autosalvezza dogmatica dell’intellettualismo[51]. Una posizione da cui Rabbow, esattamente come in Seelenführung, sembra prendere le distanza, poiché l’opposizione tra razionalizzazione estrema ed esperienza si rivela proprio mentre si cerca di nasconderla.

A difesa degli stoici va però detto che il loro insegnamento è finalizzato alla saggezza, e l’esercizio ne è la via maestra, poiché anche il progredito che compie tutti i doveri, sarà felice solo se le sue azioni, le azioni intermedie, diventano abituali[52]. Il saggio, cioè, per loro stessi è una figura ideale, non è di questo mondo[53]. Ciò che rimane è proprio l’esercizio sempre esitante della quotidianità, l’azione nello spazio degli intermedi. Si può dire anche così: gli stoici sapevano naturalmente benissimo che la vita quotidiana, con i suoi inevitabili compromessi, porta lontano dai principi cui si è scelto di aderire. La scelta di vita va allora costantemente rammentata a se stessi. Esercizi come la “memorizzazione dei dogmi” o lo stesso “esame di coscienza” mirano proprio a questo. Ma può essere utile anche l’utilizzo dei paradossi, molto presenti nello stoicismo, a partire dalla celebre “estirpazione delle passioni”. Il paradosso rende conto di un atteggiamento estremo, quello del saggio inesistente e “provoca in se stessi o negli altri un trauma capace di far vedere le cose diversamente, di distruggere le abitudini intellettuali, le convenzioni, le idee ricevute”[54].

L’eredità socratica è chiarissima: l’esercizio è un’arma contro stereotipi e pregiudizi e, insieme, strumento per rafforzare costantemente il giudizio, e dunque l’azione morale. L’esercizio è essenzialmente un dialogo con se stessi, vale a dire con “l’uomo divino in noi” di cui parla Kant, e proprio in riferimento all’inarrivabile saggio stoico. Con quest’aggiunta: «[…] e non abbiamo alcun altro termine di raffronto delle nostre azioni all’infuori del modo di agire di quest’uomo divino che si trova in noi, rispetto al quale possiamo istituire paragoni e valutazioni, e promuovere il nostro miglioramento, pur riconoscendo che non potremo mai adeguarlo»[55].



[1] Paul Rabbow, Antike Schriften über Seelenheilung und Seelenleitung auf ihre Quellen untersucht. I Die Therapie des Zorns, Teubner, Leipzig – Berlin 1914; Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike, im Kösel, München 1954.

[2] Pierre Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica [nuova ed. 2002], tr. it. Anna Maria Marietti, Einaudi, Torino 1988 e 2005.

[3] Una efficace classificazione degli esercizi si trova in Christoph Horn, L’arte della vita nell’antichità. Felicità e morale da Socrate ai neoplatonici [1998], ed. it. a c. di Emidio Spinelli, tr. it. Francesca Longo, Francesco Dipalo, Carocci, Roma 2005, p. 42ss.

[4] Pierre Hadot, op. cit., p. 30

[5] ivi, ., p. 175

[6] Michel Foucault, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982) [2001], tr. it. Mauro Bertani, Feltrinelli, Milano 2004², p. 17s; Id., Tecnologie del sé, in Luther H. Martin et al., a c. di, Tecnologie del sé. Un seminario con Michel Foucault [1988], tr. it. Saverio Marchignoli, Bollati Boringhieri, Torino 1996², pp. 11-47

[7] M. FOUCAULT, L’ermeneutica del soggetto, op. cit., p. 274

[8] ivi, p. 371

[9] Plotino, Enneadi I 6, 9, 7-13. Cfr. Pierre Hadot, Plotino o la semplicità dello sguardo [1997], tr. it. Monica Guerra, Einaudi, Torino 1999

[10] Platone, La Repubblica 352 d

[11] ivi, 520 c

[12] Plotino, Enneadi II 9, 9, 45-47

[13] Pierre Hadot, Plotino o la semplicità dello sguardo, op. cit., p. 61

[14] Epitteto, Diatribe III 21, 4-6

[15] Cicerone, Dei beni e dei mali supremi, III 6, 22

[16] Marco Aurelio, Pensieri V 20, 2-3. Cfr. Pierre Hadot, La cittadella interiore. Introduzione ai “Pensieri” di Marco Aurelio [1992], tr. it. Andrea Bori, Monica Natali, Vita e Pensiero, Milano 1997

[17] Cfr. Pierre Hadot, Che cos’è la filosofia antica? [1995], tr. it. Elena Giovannelli, Einaudi, Torino 1998, p. 133s.

[18] Michel Foucault, Sulla genealogia dell’etica: compendio di un work in progress, in Hubert L. Dreyfus, Paul Rabinow, La ricerca di Michel Foucault. Analitica della verità e storia del presente [1982], tr. it. Daniele Benati, Mauro Bertani, Ivan Levrini, Ponte alle Grazie, Firenze 1989, pp. 256-281, p. 263

 

[19] Michel Foucault, Il coraggio della verità. Il governo di sé e degli altri II. Corso al Collège de France [1984], 2009, tr. it. Mario Galzinga, Feltrinelli, Milano 2011, p. 303

[20] Pierre Hadot, Che cos’è la filosofia antica?, op. cit., p. 174

[21] Paul Veyne, Foucault. Il pensiero e l’uomo [2008], tr. it. Laura Xella, Garzanti, Milano 2010, p. 120

[22] Platone, La Repubblica, 538 a-d

[23] Michel Foucault, L’uso dei piaceri. Storia della sessualità 2 [1984], tr. it Laura Guarino, Feltrinelli, 4ed. Milano 1998 pp. 58ss.

[24] ivi, p. 33ss

[25] Michel Foucault, La cura di sé. Storia della sessualità 3 [1984], tr. it. Laura Guarino, Feltrinelli, 5ed. Milano 1999, p. 45

[26] Michel Foucault, Il ritorno della morale [1984], ora in Id., Archivio Foucault. Interventi, colloqui, interviste. Vol. 3. 1978-1985. Estetica dell’esistenza, Etica, Politica [1994], ed. it. a c. di Alessandro Pandolfi, tr. it. Sabina Loriga, Feltrinelli, Milano 1998, pp. 262-272, p. 264

[27] Mario Vegetti, L’ermeneutica del soggetto. Foucault, gli antichi e noi, in Mario Galzinga, a c. di, Foucault, oggi, Feltrinelli, Milano 2008, pp. 150-162, p. 157.

[28] Mario Vegetti, Foucault e gli antichi, in Pier Aldo Rovatti, a c. di, Effetto Foucault, Feltrinelli, Milano 1986, pp. 39-45, p.42

[29]Foucault pensava sicuramente anche all’esempio delle forme di vita sperimentate nella comunità omosessuale di San Francisco dei primi anni ottanta. Cfr. Michel Foucault, Michel Foucault, un’intervista: il sesso, il potere e la politica dell’identità [1984], ora in Id., Archivio Foucault. Vol. 3, op. cit., pp. 295-306

[30] Immanuel Kant, Metafisica dei costumi, [1797-98], tr. it. Laterza, Roma-Bari 1970, pp. 260s.

[31] Pierre Hadot, Che cos’è la filosofia antica?, op. cit., p. 8

[32] Ilsetraut Hadot, Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung, De Gruyter, Berlin 1969

[33] ivi, p. 1, n. 3. Il termine è proprio Technologie.

[34] Michel Foucault, L’ermeneutica del soggetto, op. cit., p. 333. Il testo di Rabbow è Die Therapie des Zorns, op. cit.

[35] Seneca, De ira III, 36-37

[36] Paul Rabbow, Seelenführung, op. cit., p. 18s.

[37] ivi, p. 25

[38] ivi, p. 23ss.

[39] ivi, p. 55ss.

[40] ivi, p. 80s.

[41] ivi, p. 192s.

[42] Cfr. Pierre Hadot, «Conversion», in Exercises spirituels et philosophie antique, Albin Michel, Paris 2002, pp. 223-235. Il testo, che discute la conversione come epistrophè e metanoia, non è presente nella tr. it. dell’opera di Hadot.

[43] Paul Rabbow,  Seelenführung, op. cit. p. 289s.

[44] ivi, rispettivamente p. 296 e p. 297

[45] ivi, p. 299s.

[46] Platone, Protagora, 352c

[47] Platone, Leggi, 689 a; 902 a b; 875 b; 734 b.

[48] Paul Rabbow, Paidagogia. Die Grundlegung der abendländischen Erziehungskunst in der Sokratik, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1960, p. 26

[49] ivi, p. 76ss.

[50] ivi, p. 102s.

[51] ivi, p. 146

[52] SVF 2.510

[53] Cfr. ad es. SVF 3.545; SENECA, Ep. Luc. 116.5

[54] Pierre Hadot, «Introduzione» a Epitteto, Manuale [2000], tr. it. Angelica Taglia, Einaudi, Torino 2006,

   pp. 1-139, p. 54

[55] Immanuel Kant, Critica della ragion pura [1781], tr. it. PIETRO CHIODI, Utet, Torino 1967, p. 463