G.C.S.I.

Giornale Critico di Storia delle Idee

 

 


Il problerma del personaggio nello Zarathustra. Appunti per una possibile analisi

di Erminio Maglione

 

E non vuoi capire che la tua coscienza significa appunto ‹‹gli altri dentro di te››?

(L. Pirandello, Ciascuno a suo modo)

 

1. La metafisica nietzscheana come premessa dell’interpretazione.

Klimt, Allee im Park von Schloss Kammer (1912): mille bracci di alberi attorti in gragnola, versati l’un nell’altro, correnti-spasmo d’un verde piceo, sono immortalati mentre fagocitano una casa che nel fondo è ridotta a bionda gora. Guardo ciò e penso a un’inintenzionale, carnale èkphrasis, ad una mirabile approssimazione iconica della nozione di corpo in Nietzsche. Essa a guisa di un’avviluppante membrana amniotica, carica di fecondo tepore, sostenta, irriga, la teoresi nietzscheana facendola vivere ed evolvere nel suo immane grembo. Il tema del corpo è “l’unico orizzonte proposto come vitale e significativo”[1], imprescindibile “filo conduttore”[2] che guida, orienta e informa la riflessione del filosofo di Röcken. Ma lo Zarathustra, forse più d’ogni altra sua opera, straripa corpo. Sarà infatti questo e le sue produzioni che qui mi accingerò ad analizzare. E’ però di primaria importanza sottolineare, preliminarmente ad ogni inizio, che la presente analisi, sulla scorta della lezione batailleana, sarà condotta dall’interno dell’organismo speculativo nietzscheano, con l’ausilio degli strumenti particolari che ne animano il pensiero, tenendo sempre presente i presupposti metafisici del suo filosofare[3]. La modalità di studio dei personaggi dello Zarathustra che intendo proporre risulterà quindi essere  dedotta dai presupposti forniti dalle dottrine di Nietzsche: essa esigerà d’essere a tutti gli effetti autoctona, figlia legittima dell’ambiente che l’ha generata. Nel corso della trattazione cercherò infatti di argomentare attorno al problematico utilizzo, sotto il profilo della metodologia analitica, di strumenti estrinseci al pensiero dell’autore, come quelli di cui potremmo disporre attingendo dal folto armamentario della contemporanea narratologia. Ma prima di tutto una questione attende d’esser esaurita: qual è il motivo che ci porta a considerare il corpo come l’orizzonte privilegiato di senso?  La risposta risiede nel suo essere caos, ma caos greco. Se infatti cercassimo la soluzione nell’accezione di caos invalsa presso noi moderni (disordine eterno e metafisico) non trarremmo un ragno dal buco.

Bisogna attingere all’originario, alle radici greche del lemma: la forma verbale chasko sta per apertura spalancata e spalancantesi, spazio insondabile e vuoto che si staglia sconfinato.

Il corpo è quindi chaos, massima apertura[4]. Cosa attende però quest’apertura? Ogni ordine possibile. Il corpo è dunque un sistema destrutturato-strutturantesi assimilabile a un “campo di forze e funzioni”[5], a una immensa “superficie”[6] ove trovano la propria dislocazione sia i movimenti pulsionali che i processi intellettivi. La sua essenza sta nel sottrarsi ad ogni identificazione o limitazione assoluta, rendendo sterile ogni gesto gerarchico-topografico che tenti d’ingabbiare il suo essere in immobili pastoie, la più perniciosa delle quali è certo la distinzione anima-corpo, psichico-somatico. Le sue produzioni infatti non sono altro che ordini provvisori, ‹‹risultati di operazioni di “io” che a loro volta sono risultati e, insieme, riduzioni del conflitto di pulsioni, della pluralità di “ragioni”››[7] che lambiscono la superficie corporea, costituendola.

Ogni formazione (“io”, “coscienza”, “anima”, “soggetto” ecc.) preliminarmente ad ogni definizione e distinzione nasce come convulsione corporea e muore nel modo medesimo, esistendo in quanto transitoria rappresentazione somatica e nient’altro. Il corpo è quindi un campo di operazioni multiple e intersecate, una ‹‹pluralità di funzioni produttive di sensi e di significati››[8]. Esso deve alla propria virtus[9], consistente nell’essere puro dinamismo, pluralità scevra da ogni confine e identità, il suo vigore genitale non dissipabile, la sua continua produzione di “paci”, “sensi” e nomi, sempre transeunti, relativi[10]. Le sconfinate, inestinguibili guerre e crisi sono le uniche leggi che governano la logica relativistica del corpo, che, in quanto caratterizzato da tempi e spazi illimitati, non potrà mai esser cinto definitivamente dalle gelide spire di un ordine stabilmente tetragono; sempre al conflitto seguirà una ribollente forma destinata a sua volta alla creazione, essa sarà praticata in quanto tale sino alla sua dissoluzione e a questa decomposizione seguirà altra forma, in un ciclo inesauribile. La creazione deve se stessa al conflitto, la nascita vive dell’impeto vivificatore della crisi. Ma si badi a non considerare il corpo alla stregua di un mero fondamento o premessa di ogni esistente, esso è piuttosto la “condizione trascendentale-materiale”[11] di ogni ordinamento possibile: “il Sé-corpo” è, infatti,

 

condizione di possibilità di ogni “io”, sia nel senso che senza corpo non vi sarebbe l’emergere di nessuna di quelle formazioni […] che denominiamo “io”, “anima”, “coscienza”, sia nel senso che ciascuna di queste formazioni, una volta emerse, non può né sopravvivere né soccombere senza passare attraverso il corpo[12].

 

La mia proposta è quella di includere nel novero di queste formazioni anche i personaggi. E allora perché non intendere le brulicanti creature che popolano le contrade, i monti, le caverne, le città dello Zarathustra come emergenze generate dal caos, come entità matericamente consistenti provenienti dal corpo e fatte di corpo? Ma sulla base di queste premesse, come sarebbe possibile dar corpo alla nostra proposta di rendere coestensivi il piano metafisico e quello estetico dell’analisi del personaggio? Davvero i repertori della linguistica e della narratologia potranno esserci di qualche aiuto? Ciò che l’analisi testuale classica ci ha proposto sino ad ora sarà in grado di addomesticare formazioni tanto instabili? Di rendere giustizia al loro disseminarsi e al loro svanire?[13]. Alla luce di ciò, sarebbe a mio avviso interessante leggere l’affollarsi degli innumerevoli personaggi presenti nello Zarathustra come una materializzazione della metafisica del caos, vederli come attori impegnati nella messa in scena di una filosofia del corpo.

Ma se corpo è vita, e “solo dove è vita, è anche volontà: […] volontà di potenza”[14], ciò che si può affermare in merito a quest’ultima è pure applicabile ai nostri personaggi[15]. Essi sono allora “testi di flussi”[16], campi di relazioni dinamiche con margini di destrutturazione elevatissimi in cui le polarità s’aggrumano, intrecciandosi, per poi disgregarsi; radiazioni[17] effuse dalla materialità trascendentale del corpo, irradianti certo, ma pure irradiate da infiniti altri incostanti campi. Il personaggio come passaggio e superamento[18]: puro dividuum[19], mobilità evolvente d’intersezioni antitetiche, pluralità cangiante, fascio in esplosione di puntuazioni di potenza[20].

Ma se questi ‹‹quanti dinamici››[21] dovessero percepirsi come fissamente abbarbicati ad un ruolo, ignorando il clangore barbarico del polemos che li costituisce, dimentichi delle sue leggi, contravvenendo alle  loro logiche rizomatiche (moltiplicatorie e polidirezionali), ecco allora che l’eccezione si capovolge in essenza, e non resta che il prorompere della demenza più bruta[22].

A prestarci soccorso nel bel mezzo del nostro cimento è però lo stesso Nietzsche che fa esclamare a Zarathustra, riferendosi al “coscienzioso dello spirito”: ‹‹O singolare compagno, quante cose mi insegna questa evidenza, cioè tu stesso!››[23]: prendendo spunto dalla sua esclamazione propongo infatti di considerare i personaggi evidenze metafisiche della filosofia nietzscheana, materializzazioni del theorein, funzioni indispensabili che informano, abitano ed esprimono un precipuo divenire teorico. Esse sono la dottrina di Nietzsche, la recitano e la pongono in visione, e sarebbe, per quanto mi riguarda, errato analizzarle non considerandole espressioni metafisiche dominate dalle leggi di una precisa metafisica, quella di Nietzsche.

Senza l’ausilio di queste finzioni regolative che i personaggi sono, sarebbe impossibile introdurre, inventare, ‹‹in un mondo del divenire, una specie di stabilità e quindi di “conoscibilità”››[24].

Ma ulteriori, brevi, cenni metafisici ci aiuteranno a comprendere meglio la natura di momentanee determinazioni di potenza[25] di queste “pluralità di forze di tipo personale”[26].

Nietzsche nello stabilire un legame fondamentale tra le dottrine misteriche della religione greca e la tragedia, esprime la propria tensione verso una prospettiva filosofico-esistenziale che possa svincolarsi dal giogo del principium individuationis, alla volta di un mistico ricongiungimento con il primigenio Uno-Dioniso[27]. In ciò è chiara l’influenza di quel § 23 di Die Welt als Wille und Vorstellung di Schopenhauer in cui il principio di ragione è associato con le dimensioni dello spazio-tempo colpevoli di spalancare un abisso tra il fenomeno e la cosa in sé, riducendo all’individuazione la singola esistenza condannandola ad essere per sempre aliena dal resto del mondo.

Ora, secondo me, è proprio in questo che va cercata la motivazione per cui Nietzsche conferisce ai propri personaggi la conformazione che abbiamo visto: se ‹‹l’esistenza empirica è un qualcosa che non dovrebbe essere››[28], quale miglior modo per esplicitarlo se non quello di attribuire ad essi la forma di puntuazioni diasporiche, incostanti, relative, disperdentisi? Le sue creature lungi dall’essere sostanze tetragone, soggetti-monoliti, sono delle instabili, frivole “paci nell’incertezza”[29], mai definitivamente assestate, “porti in alto mare”[30]. Ma il personaggio-diaspora deve la sua complessione-esplosione anche al fatto d’esser l’abitante di un mondo come quello dell’ewige Wiederkehr des Gleichen. Se si decide di dare una interpretazione non circolare[31] dell’eterno ritorno, intendendolo come ‹‹divenire che ripete se stesso››[32], bisogna tener presente che a ritornare, posta l’irriducibile anomia[33] di questo divenire, è, oltre all’assenza di un senso radicalmente espresso-attualizzato, il perenne tentativo di forgiarlo e dunque a ritornare è l’incompiutezza (nella forma della conflittualità[34]) colta nel suo processo di totalizzazione (definizione-compimento)[35]; riassumendo e trasponendo dal piano metafisico a quello estetico: a ritornare è il divenire dei personaggi che scandiscono il fluire del Wesen con il loro essere volatili[36]. 

2. Abbozzo per un’interpretazione.

Prima di addentrarci nel vivo della mia proposta, vorrei spendere un’ultima parola sulla questione dell’incompiutezza del carattere nietzscheano. Credo infatti che questa interpretazione, dedotta rispetto al côté metafisico del nostro autore, possa affiancarsi alle riflessioni generali in merito al personaggio che fanno da sfondo a questo scritto[37]. Esse, assumendo come punti focali la categoria di possibile e l’ontologia dell’evento[38], pongono al loro centro un operatore spurio, spalancato, esprimentesi nel darsi della stratificazione di “nuovi personaggi sul ceppo degli antichi”[39]. Esso non è dunque un feticcio religioso, una satolla sintesi totalitaria, ma è das Aufgähnende[40], “operatore di contingenza”[41] capace di forsennare, moltiplicandole, le possibilità dell’esistere e ciò proprio in virtù del suo essere “mobile esercito di metafore”[42], dinamismo modulare, forma mai perfetta[43], campo-figura irrimediabilmente compromesso dall’alterità e nell’alterità, chaos gavazzantesi in mari meticci (essendo meticcio esso stesso) alla ricerca di un’essenza-fondamento mitica, dissolventesi, mai autoreferenzialmente serrato nel fetore stantio di un’egoità saldamente turrita e gugliata: aurea esposizione. Detto ciò ora vorrei concentrarmi su una caratteristica precipua del personaggio Zarathustra, riflettendo sulla quale saremo finalmente portati in seno alla mia proposta. Si legge in un frammento del 1884-85:

 

quei piccolissimi esseri viventi che costituiscono il nostro corpo […] non sono per noi atomi spirituali, ma qualcosa che cresce, lotta, si accresce e a sua volta muore: sicché il loro numero muta in modo variabile, e la nostra vita è […] in pari tempo un continuo morire. Ci sono dunque nell’uomo tante “coscienze” quanti sono gli esseri […] che costituiscono il suo corpo[44].

 

Ora, credo che questo passo sia fondamentale perché oltre a rappresentare una summa magistrale di quanto detto sin ora, è il punto di raccordo con ciò che scrive Pasqualotto:

 

Zarathustra […] è in parte anche “uomo superiore”; allo stesso modo, ma non nella stessa misura[45], in cui è anche “ultimo uomo”: dentro di sé vi è l’impronta del “leone”, come vi sono tracce di “cammello”. Ma Zarathustra non è soltanto questo: è anche “superuomo”, uomo dell’oltrepassamento incessante ma “leggero”, “fanciullo” che ride, danza e gioca, senza prendere troppo sul serio i “sì” e i “no”, e perfino se stesso[46].

 

La conseguenza di ciò giunge comodamente al nostro cospetto: i personaggi dell’opera di Nietzsche non sono altro che proiezioni esterne di  stadi esistenziali presenti in Zarathustra[47], “potenze” in esso non prevalenti ma ancora attive che prendono corpo in proiezioni materiali[48].

Ma se allora i personaggi sono proiezioni divenienti dell’essere in divenire di Zarathustra, immagini del suo Wandel, egli è quell’“alterità molteplice […] svolta in apparizioni intermittenti”, quella “stessa ed unica vita esperita da differenze individuali” di cui parla Fatica[49]: forma-in-formazione[50] gravida del multiverso esperienziale “di quegli altri che egli stesso è”[51]; campo di esistenza di tutti i personaggi, piega piegata-ripiegantesi fucina di mille altre pieghe che strisciano e germinano, plica ex plica[52], personaggio di personaggi i cui principiati determinano il principio. Come trattare allora sotto il profilo ermeneutico questo colossale meta-personaggio, forma-in formazione, condizione di possibilità di tutti gli altri personaggi? Mi sono impegnato a dimostrare che, tenendo fermi l’ormai abbondantemente documentata “impossibilità di pervenire ad una definizione univoca e stabile della personalità”[53] di Zarathustra, la “polivalenza della [sua] figura”, il suo non apparire “mai come un personaggio compiuto”[54], qualsiasi interpretazione che scegliesse ottimisticamente di muovere dalla categoria di soggetto opererebbe una riduzione inadeguata del quadro teorico su cui agisce, con buona pace di Heidegger[55]. Sappiamo anche, adesso, che si è obbligati a passare per Zarathustra, ne saggiamo l’inaggirabilità: egli è i personaggi come i personaggi sono Zarathustra.

Se si decidesse di chiudere gli occhi dinnanzi al fulgore della sua verga, è come se il suo libro non si fosse mai aperto, preda della bavose, gelide fauci che solo l’oblio possiede. E allora come orientarsi in tutto questo? Come poter incedere senza esser avvinti dal dissolversi-vorticare delle forme che popolano questo universo caotico? Rimanendo fedeli alla terra e al suo caldo grembo, poiché la risposta è nella materia. Propongo infatti di analizzare i personaggi nella dispersione degli oggetti che li caratterizzano, abrogando la categoria di soggettività per concentrarci esclusivamente sulla disseminazione delle concrezioni materiali ad essi associate. Il nostro terreno d’analisi sarà allora quello di campi oggettuali non statici definenti l’operatore forma-in-formazione detto personaggio. Penso che utilizzare la materia come fil rouge possa renderci più agevole la pratica dell’orientamento ermeneutico in Zarathustra, evitando di appiattirne eccessivamente la complessità di costituzione: se studiare Zarathustra significa studiarne le proiezioni e studiare le proiezioni significa analizzare Zarathustra, un metodo  potrebbe esser  quello di tentare una delimitazione parziale dei campi-personaggio tramite gli oggetti che a essi appartengono e che nell’opera sono scelti come loro elementi di connotazione. Il primo passo sarà allora quello di rendere leggibile la fluidità e la permeabilità dei vari campi rinvenendo il loro precipuo corredo oggettuale per poi, una volta isolate queste porzioni di forze, studiarne le relazioni e gli scambi che vicendevolmente intrattengono a mezzo degli oggetti che le frastagliano. La classica analisi dei rapporti esistenti fra i componenti dell’opera dovrà traslare il suo ambito dai personaggi-soggetti a quello delle leggi di disseminazione degli oggetti[56]. Si compierebbe però un’imperdonabile leggerezza se questi oggetti fossero considerati semplicemente come bruta datità, come entità opache ottusamente rimandanti a se stesse, essi sono da considerarsi invece materia semantizzata, simboli. L’intero mondo di Zarathustra trasuda eccedenza simbolica, in ogni dove possiamo avvertire, senza neanche tendere troppo l’orecchio, lo straripare di molteplici sensi, canti fluenti, penetranti di materia squillante[57]. Ed essa è vivente proprio perché deborda segreti, come ci insegna Jung[58]. Restano infatti preziose le sue considerazioni attorno al simbolo e credo sia fecondo farle nostre: egli contrapponendosi alla posizione freudiana riscontra in essa una fatale indifferenziazione fra segno e simbolo, sottolineando invece che ‹‹significato simbolico e significato semeiotico sono cose completamente diverse››[59]. A suo parere nella dottrina del maestro questa differenza di significati è solo formale, non sostanziale[60]: Freud effettivamente distingue il segno, inteso come presenza di qualcosa di conchiuso, di risolto nel suo auto-rimandarsi, dal simbolo, ciò che rimanda ad un altro da sé raggiungibile tramite l’analisi, ma per Jung questa concezione del simbolico resta invischiata, appiattita nel campo del segno. Il simbolo è tale solo come varco verso l’ignoto e se fosse tradotto univocamente in un significato la sua eccedenza di senso sarebbe prosciugata, condannandolo a ricadere nella categoria di segno; la sua potenza simbolica seguita ad emanarsi sin quando il suo senso non è risolto mortalmente in un significato conosciuto: esso per vivere deve essere inesausta sporgenza sul campo del possibile[61]. Il simbolo allora, se è tale, sarà necessariamente “espressione anfibologica”[62], “totalità enantiodromica”[63], inesauribile fonte ermeneutica, menzogna perenne perché nessuna interpretazione potrà mai dire in maniera adeguata il suo esser deus absconditus, “pieno di segretezza”[64]. In questo contesto mi è utile operare quella che provocatoriamente chiamerei una metatesi dello junghismo ovvero la sostituzione, nell’espletarsi del ruolo capitale all’interno della dottrina, dell’archetipo con il simbolo. Scelgo quindi di conservare a mio uso soltanto alcune caratteristiche del simbolo junghiano, considerandolo sciolto dal rapporto con l’archetipo.

Non bisogna far troppa fatica per appurare che il simbolo, per quanto fondamentale nel processo d’individuazione, riveste nello junghismo una posizione secondaria, derivata, rispetto all’archetipo: esso è “semplice” espressione delle «grandi immagini “originarie”»[65] immagazzinate nel sostrato psichico superindividuale, una manifestazione storicamente variabile, individuale del corredo universal-archetipico. E’ da questo ruolo vassallo che bisogna affrancarlo, ed è proprio in questa pullulante matericità storico-individuale che bisogna calarsi per penetrare un’opera come quella di Nietzsche![66] Se è vero, con Zarathustra, che ‹‹solo nella danza io so parlare i simboli delle cose più alte››[67], allora soltanto attraversando il corpo-materia, interrogandolo, intrattenendo con esso una decisiva, vitale Auseinandersetzung è possibile almeno tentare di attingere il segreto di questo ermetico “flusso metamorfico [di] storie”[68] che considerare semplice “narrazione filosofica”[69] è tremendamente riduttivo.

In questo universo uno stesso oggetto-simbolo, una stessa materia semantizzata, rimandante, potrebbe connotare più personaggi dalle opposte caratteristiche, come pure più personaggi potrebbero essere caratterizzati da differenti oggetti; le possibilità sono esorbitanti, intricate, ma resta il fatto che è proprio in questa tessitura oggettuale, in ciò che potremmo chiamare la storia materiale del campo, che va cercato il senso di quest’ultimo[70].

E più la nostra analisi risulterà vasta, capace di comprendere il maggior numero di relazioni (influenze, crisi, commerci, faglie, cortocircuiti, scontri ecc.) vigenti tra i diversi personaggi meglio sarà; l’ideale regolativo che deve guidarci deve essere la descrizione olistica delle relazioni fra i campi e non descrivere la “parte che impera sul tutto”[71]: la nostra preoccupazione deve essere il coglimento della totalità in conflitto che è il personaggio[72].

Se allora, alla fine di questo percorso, dovessi scegliere un nome da conferire al mio tentativo d’analisi appena abbozzato sceglierei quello di estetica del personaggio zarathustriano, intendendo con ciò lo studio delle modalità di emergenza e di esistenza del personaggio conosciute dal punto di vista sensibile ovvero attraverso lo studio del suo corredo oggettuale e delle relative leggi di dispersione.

E allora, come in Herder, il nostro occhio si farà mano[73] e andremo dagli oggetti, con gli oggetti, caldi di materia, verso il segreto dei personaggi, stelle danzanti, scrigni dell’essere.



[1] Cfr. G. Pasqualotto, Commento, in F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra (1885), tr. it., Così parlò Zarathustra, BUR, Milano 2012,  p. 445. Ho utilizzato invece per la citazione dei dialoghi di Zarathustra l’ed. Adelphi, Milano 2010, (che abbrevierò con Z)

[2] Cfr. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1884 (FP84), Adelphi, Milano 1976, fr. 26. 432, p.243 ma anche fr. 27.70, p. 270. E’ comunque interessante constatare come l’insistita preminenza della questione del corpo caratterizzi proprio gli anni in cui lo Zarathustra veniva pubblicato, cfr. infatti Frammenti postumi 1884-1885 (FP84-85), Adelphi, Milano 1975, fr. 40.15, p. 321 o ancora cfr. Frammenti postumi 1885-1887 (FP85-87), Adelphi, Milano 1975, fr. 2.68, p. 80 e fr. 2.91, p.91.

[3] Pasqualotto nella Premessa al suo commentario parla della ‹‹tecnica della complicità›› adottata da Bataille (cfr. G. Bataille, Sur Nietzsche, Paris 1945), definendola eloquentemente ‹‹l’unico modo possibile per penetrare nell’avventura spirituale, ossia nell’esperienza di Nietzsche ››, cfr. op. cit., p. 367.

[4] Questo risulta essere uno dei numerosi luoghi in cui possiamo udire Pasqualotto intonare il suo polemico Gegenspiel nei confronti della lettura di Heidegger. Anche quest’ultimo infatti risale alle radici greche del termine chaos affermando che il suo significato primitivo era ‹‹ciò che si apre sbadigliando, e indica in direzione di una apertura che si spalanca [] senza sostegno e senza fondo››, (Cfr. M. Heidegger, Nietzsche (1961), tr. it., Nietzsche, Adelphi, Milano 2005, p. 463), evidentemente rifacendosi ad una delle prime accezioni del termine risalente ad Esiodo (Teogonia, 116), fonte che certamente pure Pasqualotto ha presente ma che non cita. Se però per lo studioso italiano è esattamente questa l’accezione che Nietzsche fa propria e non esita a dimostrarlo con  l’indicazione di svariati illuminanti luoghi (cfr. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1879-1881 (FP79-81), Adelphi, Milano 1964, fr. 3.154, pp.343-44 e FP84-85, fr. 40.9, p.318 o cfr. ancora Id., Die fröhliche Wissenschaft (1882),tr. it., La gaia scienza (GS), Adelphi, Milano 1965, § 322, p.186 e il § 5 della famosa Prefazione di Z), Heidegger si affretta a precisare: ‹‹Nietzsche intende questa parola non nell’accezione  greca originaria, ma in quella posteriore e soprattutto moderna›› (M. Heidegger, op. cit., p. 463). In Heidegger infatti caos e corpo non risultano esser congruenti, poiché se si accetta la premessa secondo cui ‹‹caos è il termine per indicare un peculiare progetto preventivo del mondo nel suo insieme e del suo regnare sovrano (cfr. Ivi, p. 466)››, va da sé considerare il corpo riduttivamente, alla stregua di un mero ‹‹condotto (Durchlass) e passaggio (Durchgang)››, cfr. Ivi, p.465. La conclusione heideggeriana è allora logica conseguenza di quanto detto sopra: ‹‹quel caos della nostra regione sensitiva che chiamiamo regione corporale non è che un ritaglio del grande caos che è il mondo stesso ››, cfr. Ivi, pp. 465-66. Sposando la pur affascinante definizione di caos come ‹‹latenza della ricchezza indomita del divenire›› (cfr. Ivi, p. 466) si sarà però portati a formulare un’affermazione sciolta dai crismi della filologia: ‹‹″caos: [] vuol dire: l’ente nel suo insieme progettato in relazione al corpo e al suo vivere come corpo››, cfr. Ivi, p. 467. Il corpo dunque risulta essere solo relazionato al caos, non è caos. Una posizione analoga, i cui debiti heideggeriani sono evidenti, è assunta da Klossowski quando afferma che il Sé ‹‹è nel corpo soltanto come un’estremità prolungata del caos››, cfr. P. Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux (1969), tr. it., Nietzsche e il circolo vizioso, Adelphi, Milano 1981, p 63. E’ al contrario assimilabile alla tesi di Pasqualotto quella di Galimberti, pregna di influenze binswangeriane e fenomenologiche, cfr. U. Galimberti, Il corpo, Feltrinelli, Milano 1983.

[5] Cfr. G. Pasqualotto, op. cit., p. 448.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem.

[8] G. Pasqualotto, op. cit., p. 445.

[9] Nel senso d’identificazione fra libertà e necessità: si può essere solo ciò che si è, ciò che si è capaci di essere. E’ un potere nel senso del potis-esse.

[10] Klossowski insisterà sul carattere accidentale di questa fondamentale modalità di esistenza :‹‹ il corpo proprio non è che un incontro fortuito d’impulsi contraddittori temporaneamente riconciliati››, cfr. P. Klossowski, op. cit., p. 59.

[11] Cfr. G. Pasqualotto, op. cit., p. 446.

[12] Ibidem.

[13] L’anelito che ispira le ricerche di formalisti e strutturalisti è quello che da sempre infiamma l’uomo: la tensione verso l’universale. Essi infatti sono soliti lavorare con modelli livellanti che presuppongono un’universalità metodologica riverberantesi nella conseguente ricerca di logiche del racconto altrettanto universali. Ma penso sia ovvio che andare a caccia in un opera come lo Zarathustra di logiche già codificate da una qualsivoglia precedente prammatica sia quanto mai inefficace. Se infatti, anche solo come prima mossa, volessimo partire dalla storia, concentrandoci sul piano del contenuto del racconto, noteremmo come già delineare una sua definizione (atomica o complessa), basandosi sull’individuazione di nuclei costituenti e delle modalità logiche che li governano, risulti problematico. Se infatti il nucleo è l’unità elementare della narrazione, senza la quale la coerenza cronologico-causale della stessa sarebbe disfatta, siamo proprio sicuri che nello Zarathustra si possano distinguere in maniera tanto netta? O addirittura che si possa parlare anche solo di nuclei della storia nel senso convenzionale del termine? Direi invece che la coerenza cronologica e causale dell’opera è tanto labile e francamente poco rilevante (l’essenza della composizione è già tutta nel Proemio ed è errato considerare lo svolgimento dell’opera una Bildung) che individuare dei nuclei sui quali dovrebbe reggersi l’impalcatura della storia mi pare improduttivo. Lo Zarathustra è un discorso frammentario e frammentato condotto da una funzione altrettanto scissa e multilivello (Zarathustra) che si esprime per enigmi e parabole; come si può pretendere di disciplinare tutto ciò con simili strumenti? E che dire delle prospettive logiche dei nuclei narrativi e delle loro varie modalità (aletica, deontica,assiologica, epistemica), che con tanta acribia un Doležel, nell’alveo della sua semantica finzionale, si è studiato di teorizzare (cfr L. DOLEŽEL, Heterocosmica: Fiction and Possible Worlds (1997), tr. it., Heterocosmica: Fiction e mondi possibili, Bompiani, Milano 1999)? L’individuazione della modalità, che l’autore intende come una restrizione globale che amministra l’ordine del mondo narrativo (per es. nel caso della logica assiologica lo determina servendosi di operatori che legiferano su ciò che al suo interno è Buono, Cattivo, Indifferente), è davvero in questo caso di così immediata applicazione? E’ lecito applicare qui gli operatori della logica aletica (Possibile, Impossibile, Necessario) pur consci della profondità assunta in Nietzsche da una nozione come quella di necessità? Che senso ha descrivere un mondo narrativo con gli strumenti della logica modale applicati alla semantica se la necessità che regola quel mondo è irriducibile ad essi, essendo essa di tutt’altro tipo? Ma se passiamo a occuparci della struttura profonda del racconto, le perplessità certo non tendono a dissiparsi: è adeguato e utilizzabile qui, nell’analisi dei ruoli dei caratteri, il modello attanziale di Greimas? Egli partendo dalla tassonomia della celeberrima Morfologia proppiana e dagli studi sintattici di Tesnière, si concentrerà esclusivamente sulla funzione dei personaggi (espungendo totalmente dalla propria analisi la dimensione psicologica), individuandone i sei ruoli (attanti) cardine (soggetto, oggetto, adiuvante, oppositore, destinatore e destinatario). Posto ciò, qualora si volesse tentare di applicare questa teoria dei ruoli ad un personaggio qualsiasi dello Zarathustra, poniamo la ‹‹scimmia di Zarathustra››, il pazzo furioso alle porte della grande città (cfr. Z, Del passare oltre), come lo si catalogherebbe? Esso è semplice oppositore o piuttosto è adiuvante (certo un aiutante volgare, ma pur sempre una scimmia-discepolo!) se consideriamo Zarathustra soggetto? E perché non considerare proprio la scimmia il soggetto? (la situazione è analoga a quella del ‹‹coscienzioso dello spirito›› in Z, La sanguisuga). Il senso di queste affermazioni sarà chiarito meglio nel corso del lavoro, per ora basta solo instillare il dubbio sull’efficacia degli strumenti qui criticati.

[14] Cfr. Z, Della vittoria su se stessi.

[15] Mi rifaccio all’interpretazione che Pasqualotto dà della volontà di potenza nel capitolo Tramonto e uomo del superamento, cfr. op. cit. La riconduzione all’orizzonte della fisiologia è anche qui pressoché totale. Infatti se si sovrappongono i significati di virtù che dona e volontà di potenza (fondamentale a proposito è il discorso in Z, Delle tre cose cattive, in cui Herrschsucht e schenkende Tugend risultano essere praticamente concentriche) e si tiene presente che la virtù che dona non è che un senso provvisorio del conflitto di passioni e che queste ultime a loro volta non sono che un intrico di istinti conflittuali, la via che conduce allo sfondo somatico degli esistenti è nuovamente inaggirabile  (per B. Taureck la volontà di potenza è addirittura ‹‹essenza dell’istinto››, cfr. Macht, und nicht Gewalt. Ein anderer Verständis Nietzsches, in Nietzsche Studien”, 5 (1976), pp. 29-54, p. 51). Il corpo è dunque Erhöhung (cfr. Z, Della virtù che dona, §1), un campo d’innalzamento e d’intensificazione di movimenti somatico-fisiologici (virtutes, passioni ecc.) le cui produzioni non risultano essere altro che temporanee semplificazioni di questi ultimi. Ma già Romundt, in una lettera a Nietzsche datata 14 luglio 1871, riferendosi alle reazioni dell’associazione filologica di Lipsia cagionate dalla lettura del suo Socrate e la tragedia greca scrisse: ‹‹il fatto che tu sia risalito a questa fonte primaria dei fenomeni››, riferendosi alla coppia istintuale antitetico-fraterna di apollineo e dionisiaco, ‹‹è il merito straordinario delle tue considerazioni››, cfr. F. Nietzsche, Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe (vol.II/2), Berlin 1975, p.400.

[16] Cfr. G. Pasqualotto, op. cit., p. 510.

[17] Ibidem.

[18] Cfr. Z, Delle tarantole o Della vittoria su se stessi.

[19] Cfr. G. Pasqualotto, op. cit., p.510.

[20] ‹‹L’ego è una pluralità di forze di tipo personale, delle quali ora l’una ora l’altra vengono alla ribalta come ego []. Il soggetto è ora in un punto ora nell’altro››, cfr. FP79-81, fr. 6.70, p. 439 o ancora FP84-85, fr. 34.123, p. 140 (risulta innegabile l’eco di queste tesi in scritti sartriani come La Transcendance de l’Ego); ma l’argomento è tanto centrale in Nietzsche che si potrebbero apportare ancora innumerevoli esempi, due fra i più importanti sono il fr. 1.58 (cfr. FP85-87, p. 18): ‹‹l’uomo come una pluralità di volontàdi potenza: ciascuna con una pluralità di espressioni e di forme›› e il fr. 11.73 (cfr. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1887-1888 (FP87-88), Adelphi, Milano 1971, p.247-48): ‹‹non c’è volontà: ci sono puntuazioni di volontà, che accrescono e diminuiscono costantemente la loro potenza››.

[21] Cfr. il fondamentale fr. 14.79 in F. NIETZSCHE, Frammenti postumi 1888-1889 (FP88-89), Adelphi, Milano 1974, pp. 47-50.

[22] Cfr. Z, Del pallido delinquente. Qui l’‹‹eccezione›› (il singolo ruolo o la scheggia di prassi) si riduce ad essere l’essenza dei protagonisti del dialogo, entrambi cristallizzati nel peso di piombo della propria maschera sociale: rosso giudice e pallido delinquente. Ciò produce il dilagare di una demenza dalla duplice membratura: la demenza dopo l’azione (l’omicida si considera sempre come l’autore di una sola azione) e la demenza prima dell’azione (ossificazione dell’assassino nel movente che il giudice attribuisce al misfatto: ‹‹perché questo delinquente ha ucciso? Voleva rapinare››). L’episodio, narrando la grottesca falsità del gioco delle parti che impedisce il trascendersi del soggetto verso una comprensione profonda dei propri moventi, sarà una polveriera destinata a incendiare gli orizzonti speculativi novecenteschi, cfr. ad esempio il concetto di malafede in  J. P. Sartre, L’être et le néant (1943), tr. it., L’essere e il nulla, il Saggiatore, Milano 2004, Parte I, Cap. 2, o cfr. il tema dell’azione come entità consequenziale e mai perfettamente perimetrabile in H. Arendt, The Human condition (1958), tr. it., Vita Activa, Bompiani, Milano 2009, Cap. 5 e in E. Goffman, Interaction Ritual (1967), tr. it., Modelli di interazione, Il Mulino, Bologna 1971. Rimarchevole è poi il cromatismo che caratterizza il dialogo, degno del miglior espressionismo.

[23] Cfr. Z, La sanguisuga.

[24] Cfr. FP84-85, fr. 35.35, p. 203, ove Nietzsche parlando di ‹‹finzione regolativa›› si riferisce all’io.

[25] Cfr. FP85-87, fr. 1.61, p. 19.

[26] Cfr. FP79-81, fr.6.70, p. 439.

[27] Cfr. F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie (1872), tr. it., La nascita della tragedia, Einaudi, Torino 2009.

[28] Cfr. il fr. 7. 61 in F. Nietzsche, Frammenti postumi. Autunno 1869-Aprile 1871, Adelphi, Milano 2004, p. 194.

[29] Cfr. Z, Della beatitudine non voluta; ma su questa felicità intrepida figlia dell’insicurezza cfr. anche Z, I sette sigilli, § 5 e il § 124 della GS.

[30] Cfr. Z, Della beatitudine non voluta. Se fosse il contrario non sarebbero che viscoso in-sè, pura mineralità pratico-inerte, cfr. J. P. Sartre, L’essere e il nulla, cit.

[31] Al contrario dei volgari propagatori della versione circolare della dottrina che sono: l’indovino, il nano e le bestie, come si può vedere se si cfr. Z, La visione e l’enigma, L’indovino, Il convalescente. A tutte queste creature potrebbe esser rivolto il mesto sberleffo che Zarathustra pronuncia in quest’ultimo dialogo: ‹‹O ihr Schalks-Narren und Drehorgeln!››.

[32] Come fa Pasqualotto (cfr. op. cit., p.468) appoggiandosi alla lettura, come al solito declinata in chiave anti-heideggeriana, di Deleuze e Fink. Quest’ultimo dà un’interpretazione essenziale del divenire intendendo Wesen letteralmente come ‹‹″mobilità dell’Ente›› e non ‹‹come essentia, come carattere stabile dell’apparenza [], nel senso di idea››, cfr. E. Fink, Nietzsche Philosophie (1960), tr. it., La filosofia di Nietzsche, Venezia 1973, pp. 143-44. Deleuze dal canto suo, magistralmente, condenserà il concetto nelle parole: ‹‹ritornare è l’essere di ciò che diviene››, cfr. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie (1962), tr. it., Nietzsche e la filosofia, Firenze 1978, p. 82.

[33] Cfr. G. Pasqualotto, op. cit., pp. 457-58.

[34] Fondamentali i versetti: ‹‹Che io non possa essere se non lotta e divenire e scopo e contraddizione di scopi››, cfr. Z, Della vittoria su se stessi. Ma cfr. anche Z, Sulle isole beate, il §2 di Antiche tavole e nuove e Della vittoria su se stessi.

[35] Ma come si intuirà, sulla base di ciò che è stato detto sin ora, il processo risulta essere infinito e la totalizzazione sempre procrastinata. Se si volesse qui parlare di un movimento assimilabile a quello della dialettica, esso sarebbe una dialettica insintetizzabile, senza alcuna Versöhnung; impossibile qui non rimandare alla nota 25 (§ 3 del cap. I, Parte II) di J. P. Sartre, L’essere e il nulla, cit.

[36] Il testo preparatorio al § 285 di GS è un inno alla dissoluzione della permanenza di ogni forma: ‹‹d’ora in poi proibirai al tuo occhio di dar forma alle cose, di poetare fino in fondo››, cfr. GS, cit., p.549. Non posso credere che qui Nietzsche non stesse pensando ai sublimi versi di Mefistofele nel Faust goethiano: ‹‹Entfliehe dem Entstandnen / In der Gebilde losgebundne Reiche!››, cfr. vv. 6276-6277.

[37] Mi riferisco ai lineamenti di drammatologia contenuti in A. Tagliapietra, Gli altri che io sono. Per una filosofia del personaggio, in ‹‹Giornale Critico di Storia delle Idee››, 9 (2013), pp. 7-18.

[38] A loro volta la nozione di possibilità e quella di evento sono costituzionalmente connesse, essendo quest’ultimo l’espressione dativa della gamma di possibilità che l’esistenza dischiude. Inoltre il loro rapporto di orizzontalità rende esplicito il proprio regime di reciprocazione se si pone mente al fatto che per l’ontologia dell’evento il personaggio è inteso come agente produttore di senso rispetto a un evento che significativamente lo coinvolge informandolo e che le modalità d’individuazione del personaggio sono definite in actu come reazione alla datività dell’evento.

[39] Cfr. Ivi, p. 14.

[40] Così Heidegger traduce il Chaos della Teogonia, cfr. M. Heidegger, op. cit., p.463. Altro termine utilizzato in maniera analoga è das Auseinanderklaffende, cfr. Ivi, p. 294.

[41] Cfr. A. Tagliapietra, op. cit., p. 17

[42] Cfr. F. Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne (1873), tr. it.,Verità e menzogna, BUR, Milano 2006, p. 175.

[43] Il processo di personificazione del personaggio è infatti un “plesso di virtualità che tende alla realizzazione”, cfr. A. Tagliapietra, op. cit., p. 14. Corsivo mio.

[44] Cfr. FP84-85, fr. 37.4, p. 257.

[45] Egli è un complesso di forze quantitativamente variabili, come tutti gli altri personaggi. Un giudizio assiologico, qualitativo, su queste formazioni sarebbe dunque fuori luogo.

[46] Cfr. G. Pasqualotto, op. cit., p.545.

[47] Utilizzo il termine stadi esistenziali senza far riferimento per forza a un movimento di progressione-evoluzione.

[48] Cfr. Ivi, p. 539. Prima ancora di riflettere sulla caratteristica proiettività dei personaggi, Pasqualotto anticiperà chiaramente la propria posizione definendo  la figura del vecchio papa (cfr. Z, A riposo) un ‹‹alter ego di Zarathustra››  (cfr. Ivi, p. 536) spiegando che l’alto prelato ‹‹appare quale personificazione della sua coscienza critica›› e ‹‹dei suoi meccanismi di autocontrollo››, cfr. Ivi, p. 537. Il caso dell’‹‹uomo più brutto›› è però  ancor più eclatante (cfr. l’omonimo discorso in Z): egli infatti oltre a definirsi ‹‹troppo ricco›› per l’elemosina degli odiati compassionevoli, ‹‹ricco di cose grandi›› e ‹‹orribili›› (ricalcando così la figura del sole, ‹‹che di ricchezza sovrabbonda›› cfr. Z, Di antiche tavole e nuove, §3, così spesso associato al personaggio di Zarathustra in quanto simbolo di potenza esuberante e piena, cfr. Z, Il Segno o Della conoscenza immacolata), echeggia pure uno dei proclami più celebri della nietzscheana Gottesfrage, asserendo che ‹‹il dio che vedeva tutto […] doveva morire!››. Ma quest’‹‹indicibile›› non è capace di accorgersi che, in tal modo, egli è al contempo anche colui che resuscita il dio ucciso, in quanto il suo risentimento reattivo rimette in circolo la questione del credere evitando di sopprimere effettivamente il meccanismo della divinità, rendendolo ironicamente  ‹‹il più devoto di coloro che non credono in dio››, cfr. Z, A riposo. Sulla base di quest’ultima considerazione si capisce perché Zarathustra esclama, riferendosi agli uomini superiori: ‹‹per me  voi non siete né elevati né forti abbastanza. […]. E anche se mi appartenete, certo non siete il mio braccio destro››, cfr. Z, Il saluto. Essi infatti, come tutti i personaggi dell’opera sono meri stadi dell’auto-trascendimento che dovrebbe portare al superuomo, ma se ‹‹l’oltrepassare implica sempre e necessariamente un passare-attraverso›› (cfr. G. PASQUALOTTO, op. cit., p. 493) è allora impossibile che Zarathustra non sia o non sia stato tutti i personaggi, ‹‹colui l’anima del quale trabocca da fargli dimenticare se stesso, e tutte le cose sono dentro di lui: tutte le cose divengono così il suo tramonto››, cfr. Z, Prologo, §4. L’immagine del ‹‹tutte le cose sono dentro di lui›› è esemplificata chiaramente quando Nietzsche raduna tutti i personaggi nella caverna di Zarathustra, accogliente come un ventre materno: ‹‹noi disperati siamo venuti adesso nella tua caverna, e già non disperiamo più››, cfr. Z, Il saluto. 

[49] Cfr. O. Fatica, A zonzo nell’eternullità, in J. London, The Star Rover (1915), tr. it., Il vagabondo delle stelle, Adelphi, Milano 2005, p. 395; cit. in A. Tagliapietra, op. cit., p. 16.

[50] Rendo così il termine ‹‹forma in continua formazione›› (cfr. D. Tarizzo, La metafisica del caos, in G. Deleuze, Le pli. Leibniz et le Baroque (1988), tr. it., La piega. Leibniz e il Barocco, Einaudi, Torino 2004, p. XXXVIII) riferito alla ‹‹forma vera››  di Ruyer (cfr. R. Ruyer, La genèse des formes vivantes, Paris 1958), intesa non aristotelicamente come forma stabile ma come processo continuo di formazione del soggetto (soggettivazione). Deleuze mostra come il filosofo sia il primo (anticipando addirittura Foucault) a parlare di soggettività come forma continuamente formantesi-deformantesi, facendo notare come a rigore non si possa parlare neanche più di soggetto ma esclusivamente di processi di soggettivazione.

[51] Cfr. A. Tagliapietra, op. cit.,  p. 14.

[52] Credo che il preformismo, o meglio il tratto preformista, possa esser preso a modello come movimento genetico dei personaggi dello Zarathustra. Per esso una piega organica deriva sempre da un’altra piega, quantomeno all’interno di uno stesso tipo di organizzazione”, cfr. G. Deleuze, La piega, op. cit., p. 18 . Se consideriamo allora come organizzazione di partenza la piega-Zarathustra, le ulteriori pieghe generate-proiettate saranno i suoi personaggi. La logica genetica di questi è allora lo Zwiefalt, la piega ideale, ‹‹che differenzia e si differenzia››, ‹‹ il differenziante della differenza››, cfr. Ivi, p. 50 ma anche p. 18.  Zarathustra è allora lo Zwiefalt danzante, differenza differenziata-differenziantesi. E non potrebbe esser altrimenti se nell’epigenesi, al contrario, la piega è prodotta a partire da una superficie glabra, uniforme, piatta: egli è tutto fuorché indifferenziato! Quanto detto potrebbe dar manforte alla proposta di Pasqualotto secondo cui ‹‹sarebbe interessante confrontare il relazionismo dinamico di Nietzsche con quello organico di Whitehead›› (cfr. G. Pasqualotto, op. cit., p. 510), in quest’ultimo si può infatti rinvenire uno dei maggiori esponenti del leibnizianesimo (regno dello Zwiefalt) degno compagno del già citato Ruyer o di un Weizsäcker. Ma al di là di ciò, il mio sforzo è quello di cercare di rendere al massimo il carattere paradossale, conflittuale, dinamico di Zarathustra e penso che l’immagine del campo-piega sin ora delineata possa considerasi quantomeno funzionale all’obiettivo: la descrizione di una pienezza disperdente, di un irraggiamento-concentrazione.

[53] Cfr. G. Pasqualotto, op. cit., p. 452.

[54] Cfr. G. Pasqualotto, op. cit., p. 457.

[55] La sua lettura della volontà di potenza basata sulle categorie di Subjektivität e Subiectität è sintomo di questo vizio: essa infatti oltre a rappresentare una soggettività che pensa per valori è anche, e soprattutto, Subjectum,  soggettità”, fondamento ontologico dell’esistente, cfr. M. Heidegger, op. cit., parti VII e VIII.

[56] Sostituendo l’analisi del personaggio-sostanza con quella del campo oggettuale, uno strumento convenzionale della  narratologia come la gerarchizzazione fra personaggi (che opera a colpi di adamantine distinzioni fra personaggio principale, secondario, comparsa, string character ecc.) mostra tutta la sua vacuità in un simile contesto, presupponendo una compattezza affatto estranea alle formazioni dello Zarathustra. Impostare una modalità d’analisi basantesi sullo studio delle serie oggettuali dei campi e sui contagi esistenti fra queste serie è, secondo me, un metodo che si sforza di tenere fermamente presente l’oggetto del suo lavoro: un campo e non una sostanza, trattare l’uno alla stregua dell’altro sarebbe grossolano qui come in fisica. Isolare, ad esempio, un campo nel gelo dell’etichetta personaggio principale significherebbe considerarlo come una fissità irrelata a scapito delle sue metamorfiche relazioni e ciò sarebbe un errore inammissibile all’interno di un qualsiasi modello di campo, in cui l’importanza dell’elemento atomico è inesistente come ci insegna bene la fisica matematica (da Euler a Stokes, da Maxwell a Pointyng, sino ad Einstein). Due sono infatti le condizioni che deve soddisfare un campo per aver luogo (ed entrambe trascurano il singolo punto oggettuale considerato in sé): vi deve essere mutua influenza fra gli elementi interni ad esso (principio di interazione) e durante la reciproca azione fra i corpi deve avvenire uno scambio d’energia (principio di trasmissione). Il personaggio è nella relazione: che senso può avere definire Zarathustra il personaggio principale se senza gli altri personaggi egli semplicemente non sarebbe? Privato anche solo di un singolo personaggio di quelli che sono in lui egli non sarebbe più lo stesso. Chi è allora il principale?

[57]  E davvero non potrebbe essere altrimenti: il corpo vive come produttore di simboli e tutto è simbolo del corpo, cfr. Z, Della Virtù che dona, § 1.

[58] Cfr. C. G. JUNG, Erinnerungen, Träume, Gedanken von C. G. Jung (1961), tr. it., Ricordi, sogni, riflessioni di C. G. Jung, Rizzoli, Milano 1978, p. 436.

[59] C. G. JUNG, Psychologische Typen (1921), tr. it, Tipi psicologici, in Opere (vol. VI), Bollati Boringhieri, Torino 1969, p. 483.

[60] In Nietzsche non riscontro alcuna differenza fra i termini, sono totalmente sovrapponibili, cfr. ad esempio Z, Del nuovo idolo o Z, Dei compassionevoli, ma cfr. anche F. Nietzsche, Der Antichrist (1888), tr. it., L’ Anticristo, Adelphi, Milano 1970, §32.

[61] Una fantasia illustrata sotto il profilo della sua genesi è un segno di un determinato conflitto, ma se ci si volge al suo senso essa è simbolo di possibilità non ancora esperite, cfr. C. G. JUNG, Tipi psicologici, cit., p. 443.

[62] ‹‹La lingua che parlo deve essere ambigua, ossia a doppio senso››, cfr. C. G. JUNG, Ricordi, sogni, riflessioni, cit., p. 435.

[63] Traggo il termine da R. MADERA, Nietzsche e Jung: mitografie e invenzioni del senso perduto, in ‹‹Aut Aut››, 229/230 (1989), pp. 111-123, p. 115.

[64] Cfr. Z, A riposo. Il simbolo, animatore di gesti interpretativi opposti e contraddittori, sempre supererogatorio, non potrà che esser ‹‹oscuro›› (undeutlich), ‹‹polisenso›› (vieldeutig), come il ‹‹vecchio Dio›› del dialogo citato.

[65] Cfr. C. G. JUNG, Die Psychologie der Unbewussten Prozesse, tr. it., La psicologia dei processi inconsci, in L’inconscio, Mondadori, Milano 1992,  p. 138.

[66] La tirannia dell’archetipo è totale nella teoria di Jung, tutto inizia e finisce con esso . Infatti in questo particolare tipo di neokantismo” (cfr. R. MADERA, Carl Gustav Jung. Biografia e teoria, Bruno Mondadori, Milano 1998 , p. 150) l’archetipo oltre ad essere la condizione di possibilità delle trasformazioni della libido, dei simboli, è pure il punto d’arrivo dell’analisi, risalendo questa dal sintomo al complesso e da questo al simbolo e all’archetipo. La mia proposta è quella di attingere al potenziale teoretico che il simbolo di Jung ci offre, conferendo ad esso la giusta attenzione e rilevanza, liberandolo dalla sua schiavitù circolare. Scelgo di concentrarmi sul corpo dell’archetipo e di farne un’anatomia, scelgo la carne storicizzata in luogo delle immemorabili, spettrali disposizioni formali dell’immaginazione (cfr. ivi, p. 149) ereditariamente infitte nella ‹‹struttura cerebrale›› (cfr. C. G. JUNG, La psicologia dei processi inconsci, cit.,  p. 138.).

[67] Cfr. Z, Il canto dei sepolcri.

[68] Cfr. A. Tagliapietra, op. cit., p. 16.

[69] Cfr. G. Pasqualotto, op. cit., p. 467.

[70] A titolo esplicativo svolgeremo un minuscolo lembo delle storie materiali di due diversi personaggi entrambi caratterizzati, come accennavamo sopra, da un medesimo simbolo: la rana. Naturalmente il mio modello è qui molto semplificato in quanto prendo in considerazione un solo oggetto comune e non una serie di oggetti, ma mi interessa solo mostrare come da un medesimo oggetto-simbolo, sulla base delle sue diverse possibilità interpretative, si possa generare una rete di campi differenti. Presso i vietnamiti il gracidare della rana è associato all’insegnamento vacuo, ripetitivo, stentato e l’animale sembra assumere medesimo significato in Z, Dei dotti nel momento in cui si parla dei falsi sapienti alla cui  ‹‹saggezza è mischiato un odore che sembra venga dalla palude››: uno dei punti oggettuali del campo-personaggio che identifichiamo con “il dotto” è allora la rana. Ma se pensiamo che questo stesso gracidare, presso l’antica Cina, era il motivo per cui erano rappresentate delle ranocchie su tamburi di bronzo (ricondotte al suono del tuono propiziavano la pioggia ) è possibile legare lo ‹‹spirito forte e paziente›› che in Z, Delle tre metamorfosi s’immerge nell’‹‹acqua della verità, senza respingere rane fredde o caldi rospi›› alla figura di Zarathustra, a sua volta associato  al tuono (cfr. Z, Prima che il sole ascenda). Svolgendo il discorso: la rana è associata allo ‹‹spirito forte e paziente››, Zarathustra, che è tale spirito, è associato al tuono, la ranocchia quindi simboleggiando il tuono, denota sia Zarathustra che lo spirito, che di fatto rappresentano un medesimo campo. (Per l’esegesi del simbolo della rana cfr. M. Durand, Imagerie populaire vietnamienne, Paris 1960; J. Daniélou, Les symboles chrétiens primitifs, Paris 1961; T. Burckhard, Le symbolisme du jeu des échecs, Paris 1954).

[71] Cfr. la lettera di Nietzsche a Carl Fuchs (aprile 1886) in  F. Nietzsche, Epistolario (1865-1900), Einaudi, Torino 1962, p. 222.

[72] Nietzsche riconosce una delle caratteristiche principali della décadence nel ‹‹fatto che la vita non risiede più nel tutto››, che ‹‹il tutto non è più tutto››, cfr. la lettera di Nietzsche da Torino datata maggio 1888 in F. Nietzsche, Der Fall Wagner (1888), tr. it., Il caso Wagner in Scritti su Wagner, Adelphi, Milano 1979 . In questa predilezione del tutto a scapito dell’ individuum si può riscontrare l’influenza degli Essais di Paul Bourget, autore che Nietzsche avrà sempre molto presente. Se pensiamo infatti all’organicismo di talune espressioni della dottrina nietzscheana, sono immediati i collegamenti con la″ fisiologia della società″ della theorie de la décadence del francese. Ma più in generale, credo che una filosofia del personaggio  nietzscheano non possa prescindere, anzi debba proprio iniziare, dal considerare gli apporti più puramente letterari sul pensiero di Nietzsche. Egli lesse con acribia gli autori cardine della decadenza francese (Théophile Gautier, Baudelaire, i fratelli Goncourt, Maupassant, Flaubert, oltre al già citato Bourget), ebbe una conoscenza raffinata dei maggiori critici della fine del diciottesimo secolo (Sainte-Beuve, Edmond Schérer, Renan, Eugène Fromentin, Tain, Émile Gebhart), frequentò inoltre attivamente, prima del conflitto franco-prussiano, gli ambienti del wagnerismo francese (Catulle Mendès, Villiers de L’Isle-Adam), elementi questi che sembrano essere trascurati da maggior parte della critica (la riflessione sull’influenza del romanzo francese su Nietzsche è  assente ad es. in G. Pasqualotto, op. cit.), ma che sono a mio avviso preziosissimi per una comprensione profonda, genealogica, del pensiero di Nietzsche. Si spiegherebbe ad esempio, sulla base di queste letture, il suo gusto per la materializzazione dei concetti in personaggi e dunque il loro affollarsi in molte sue opere, il naturalismo sfrenato di certe descrizioni dello Zarathustra ecc. Su questi argomenti ho trovato illuminante il contributo di M. Montinari, Aufgaben der Nietzsche-Forschung heute: Nietzsches Auseinandersetzung mit der französischen Literatur des 19. Jahrhunderts, in Nietzsche heute. Die Rezeption seines Werkes nach 1968, a cura di Sigrid Bauschinger, Susan L. Cocalis e Sara Lennox, Bern-Stuttgart 1987.

[73] ‹‹L’occhio (dell’amatore) diviene mano, il raggio di luce dito, o piuttosto è la sua anima ad avere un dito molto più efficace della mano e del raggio di luce per comprendere in sé la forma che proviene dal braccio e dall’anima dell’artefice›› cfr. J. G. Herder, Plastik (1778), tr. it., Plastica, Aesthetica, Palermo 1994, p. 46.