G.C.S.I.

Giornale Critico di Storia delle Idee

 

 


Monadismo, prospettivismo e centralità dell'uomo nel pensiero di Cusano

di Davide Monaco

 

1. Contrazione e monadismo; 2. Il carattere prospettico della conoscenza; 3. L’uomo ad immagine di Dio.

 

Il presente contributo intende soffermarsi, come indica il titolo, su due temi centrali del pensiero cusaniano, monadismo e prospettivismo, cercando di evidenziare che tra essi esiste una congiunzione profonda ed essenziale e non una relazione meramente accidentale. Alla centralità data all’individualità a livello ontologico-metafisico corrisponde quella data alla prospettiva, dal punto di vista gnoseologico, ad una visione monadica della realtà corrisponde una visione prospettivistica della conoscenza. In questo nuovo quadro teorico l’uomo e la sua mens acquisiscono un nuovo e diverso ruolo. Dalla centralità che la terra aveva nell’universo chiuso e finito degli aristotelici si passa alla centralità che nell’universo infinito riveste, almeno gnoseologico, la mens umana. L’uomo, definito un “secondo dio”, con la sua capacità di ricreare conoscitivamente il mondo e di valutare il creato può farsi interprete della creazione e assimilarsi a Verbo creatore di Dio.

1. Contrazione e monadismo

Sin dal De docta ignorantia Cusano cerca di pensare Dio come non opposto al mondo, l’Uno come non opposto al molteplice, bensì come «tutto ciò che può essere», «tutto ciò che è possibile»[1] o come dirà nella sua ultimissima fatica speculativa, il De apice theoriae, come posse[2]. Il cardinale pensa Dio come complicatio, complicazione, di tutte le cose possibili, come unità infinita di tutti i possibili, compresi i contraddittori. Insieme al concetto di complicatio, Cusano impiega quello di explicatio, esplicazione[3]. Se complicare significa contenere in sé nell’unità del proprio potere tutte le cose, esplicare significa dispiegare nella molteplicità quanto era complicato nell’Uno[4].

Ma come pensare il passaggio dalla complicatio all’explicatio? Dall’Uno ai Molti? Da Dio al mondo? Impiegando un altro termine caratteristico della sua speculazione, Cusano risponde come una contractio, una contrazione[5]. L’esplicazione del Principio non è pensata né come una emanazione, né come moltiplicazione, né come una divisione, bensì come una sorta di concentrazione dell’universale nel particolare, dell’infinito nel finito, dell’assoluto nel contratto[6]. Allo stesso tempo la partecipazione dei molti all’Uno non è pensata come un partem capere, un prendere parte, come se le cose partecipassero di una parte dell’Uno, in quanto esso è assolutamente indivisibile[7].

Per Cusano ogni cosa è una contrazione di Dio, ossia una concentrazione del potere divino in una delle sue possibilità. Nel suo esplicarsi l’unità di tutti i possibili è in atto in modo contratto, ossia tutta nel modo di quel particolare possibile esplicato che la contrae. Per Cusano «quodlibet in quolibet»[8]. Ogni esplicazione dell’Uno racchiude in sé tutte le altre possibili manifestazioni dell’Uno, la complicazione di tutti i possibili, ma appunto limitatamente alla sua unica, irripetibile e singolare capacità di manifestarla. Ogni essere è il tutto contratto.

Come è noto, per Cusano solo gli individui sono in atto[9]. L’Uno pertanto si esplica in una pluralità di individui, di centri, che sono immagini, specchi, unici e singolari – in quanto non possono mai esistere due cose eguali nell’universo[10] – della complicatio di tutti i possibili. Non si tratta di diverse parti collazionabili poiché è come se ogni essere fosse il tutto in quanto contratto in modo unico e singolare. L’essere si concentra in tanti centri unitari che partecipano dell’unità di tutto non come parti di un tutto ma come un tutto nel tutto, uno specchio dell’infinito[11], un punto di vista sull’unità infinita[12].

Cusano nega costantemente la pluralità delle forme in Dio, definendo Dio quale forma formarum, forma di tutte le forme in quanto formatore, creatore di forme[13]. Il cardinale concepisce la forma di tutte le forme non come un modello statico che un’attività esteriore debba copiare, ma come un’attività formante che da sé crea e modella l’essere, imprimendo in esso un immagine di sé ed esprimendosi al contempo, ossia come forma formante.

La pluralità delle forme è invece in atto nella pluralità degli esseri individuali. Gli individui sono la realtà delle forme formate che in quanto tali sono pure e semplici possibilità attuatesi nelle loro individuazioni. Come Dio è forma di forme ossia potere creativo, attivo, formante, così le cose create o le forme formate, che sono immagini dell’esemplare divino, sono esse stesse centri attivi di formazione. Ogni cosa, ovviamente ciascuna secondo gradi diversi, manifesta Dio in quanto manifesta se stessa. Manifestare il proprio essere significa esprimerlo e formarlo e in tale espressione risulta espresso e manifestato anche l’essere assoluto di Dio. L’universo cusaniano si rivela pertanto come un insieme di esseri individuali, contrazione dinamica dell’unità del tutto, o in altri termini come un insieme di monadi ciascuna riflettente in modo vario e singolare il potere creativo e formativo divino in quanto essa stessa potenza formante contenente in sé ogni cosa.

Ovviamente una cosa è il seme da cui genera la pianta, un’altra cosa la vitalità dell’anima, altra ancora l’attività intellettuale e libera dell’uomo. Il massimo grado di partecipazione è nella mens, che in quanto non è mera esplicazione di Dio ma viva imago Dei gode di un particolare statuto ontologico. Il potere formativo, creativo divino trova infatti nella facoltà conoscitiva che dà forma al mondo della conoscenza la sua massima riflessione.

2. Il carattere prospettico della conoscenza

Secondo la teoria gnoseologica cusaniana ogni nostra conoscenza è congettura[14].

 

Congettura è pertanto una affermazione positiva che partecipa della verità, così come è, nell’alterità[15].

 

Cusano con il termine coniectura non intende alcunché di incerto o di probabile, né qualcosa di assimilabile a una ipotesi o a una supposizione, come il nostro termine moderno ‘congettura’ potrebbe far pensare. Al contrario Cusano definisce esplicitamente la coniectura affermazione o asserzione positiva assegnandole, con un gesto speculativo deciso, una forma di partecipazione alla verità in sé. Essa consta di una relazione essenziale con la verità in sé e ne rappresenta un’espressione positiva. Per spiegare tale definizione Cusano utilizza un’immagine[16]. Secondo il cardinale dobbiamo immaginare di osservare il volto del sommo pontefice (all’epoca Eugenio IV). Se noi lo osserviamo, pensiamo di poter affermare riguardo al suo volto qualcosa di certo. Tuttavia se dal senso della vista ci eleviamo alla ragione, riflettendo su quello che abbiamo visto, comprendiamo che tutto quello che il senso può affermare è contratto nell’alterità, in quanto è attinto a partire dall’angolo proprio a quel determinato occhio che è diverso dall’angolo di tutti gli altri. Questo non significa che quello che l’occhio vede sia falso, non sia la verità, ma l’immagine ci permette di comprendere come ogni nostra conoscenza sia congettura in quanto la verità in sé è attinta da senso, come da ogni altra facoltà conoscitiva, solo a partire da un determinato punto di vista, da una prospettiva sempre individuale, singolare.

L’esperienza estetica del vedere acquisisce una funzione fondamentale all’interno dell’opera del cardinale: in essa infatti la vista sensibile viene usata come paradigma per tutta la conoscenza umana[17]. Il carattere prospettico dello sguardo e l’inseparabilità di ogni visione dall’angolo di visuale sono tra gli elementi più originali e innovativi della concezione gnoseologica cusaniana. Infatti, attraverso l’universalizzazione della metafora visiva, il suo impiego per descrivere ed elaborare la concezione di ogni conoscenza e la sottolineatura del riferimento necessario al punto di vista, Cusano elabora una visione prospettica dell’intero conoscere umano.

 

Concludi dunque che come una sola cosa visibile è vista da molti, tuttavia non in modo eguale, poiché due non possono vedere precisamente allo stesso modo; ciascuno infatti coglie il visibile attraverso il proprio e singolare angolo ottico, lo misura e non ritiene che il visibile sia maggiore o minore di quanto vede con il suo occhio, tuttavia il visibile non è mai colto dall’occhio di qualcuno in modo preciso, così come è visibile. Allo stesso modo della mente e del suo oggetto, ossia della verità o di Dio, infatti all’angolo, che è ciò attraverso cui la vista vede, corrisponde la capacità, attraverso cui la mente misura[18].

 

Il punto di vista non è un carattere proprio solamente all’occhio, che dona la sua prospetticità al vedere, ma è applicabile alla stessa mente dell’uomo che possiede anch’essa un proprio angolo di visuale identificabile con la propria capacità di misurare le cose.

Tuttavia Cusano distingue sempre tra la visione umana e la visione divina. La visione umana in quanto finita è sempre radicata in un punto di vista, ossia è costitutivamente prospettica e limitata, e dunque bisognosa di muoversi, di accrescere le proprie conoscenze. Al contrario la visione divina nella sua infinità non è prospettica, ma è in grado di guardare contemporaneamente da tutti i luoghi e in tutte le direzioni. Se Dio è vista astratta ed assoluta da ogni condizione, la vista umana è contratta secondo i tempi, i luoghi e ad un solo oggetto poiché mentre guarda una cosa non può guardarne un’altra, né può cogliere contemporaneamente tutte le cose, come invece è possibile a Dio[19]. Cusano oppone alla prospetticità della visione umana la non prospetticità della visione divina: se il nostro occhio ha bisogno di muoversi per rivolgersi al suo oggetto perché vede mediante un angolo di visuale di quantità determinata, l’occhio divino avendo un angolo di visuale infinito vede ciascuna e tutte le cose nello stesso tempo[20].

La conoscenza non è limitata solo a livello meramente spaziale e quantitativo, ma soprattutto qualitativamente, ossia è sempre condizionata dalla propria contractio.

 

Chi ti guarderà  con volto amoroso, non troverà se non il tuo volto che lo guarda amorosamente, e quanto più amorosamente cercherà di guardarti, similmente tanto più amoroso troverà il tuo volto; chi ti guarda con sdegno, troverà similmente tale il tuo volto; chi ti guarda con gioia, troverà tanto gioioso il tuo volto quanto lo è il suo che ti guarda. Infatti come questo occhio corporeo quando guarda attraverso un vetro rosso giudica rosse tutte le cose che vede, e se vede attraverso uno verde pensa che tutto sia verde, così ogni occhio della mente, avvolto dalla contrazione e dalla passione, giudica te, che sei l’oggetto della mente, secondo la natura della contrazione e della passione. L’uomo non può giudicare se non in modo umano[21]. 

 

La prospettiva non ha un senso solo quantitativo secondo il quale l’uomo conoscendo rende l’oggetto proporzionale al soggetto che lo vede, ma slegandosi dalle leggi della geometria, a cui era stata strettamente legata sino ad allora, assume un significato anche qualitativo[22]. Secondo il cardinale si vede ora in modo amoroso e lieto, ora in modo doloroso ed irato, ora in modo infantile, ora in modo adulto, ora in modo senile a seconda delle condizioni del soggetto conoscente. L’uomo infatti conoscendo colora l’oggetto secondo la propria situazione affettiva o stato d’animo. Il vedere prospettico dell’oggetto è allora allo stesso tempo un esprimersi del soggetto, la conoscenza di qualcosa è allo stesso tempo sempre anche un’espressione di noi stessi[23]. Nella conoscenza umana non solo viene ad espressione l’oggetto conosciuto, ma al medesimo tempo anche il soggetto conoscente. Non solo la cosa viene conosciuta rendendola proporzionale a colui che la conosce, viene compresa a partire dal suo punto di vista, dal suo orizzonte conoscitivo, ma, al medesimo tempo, nell’atto conoscitivo viene ad espressione la singolarità, la finitezza, la contrazione del conoscente[24].

Tuttavia va sottolineato come la posizione cusaniana non sia assolutamente avvicinabile a una qualche forma né di relativismo, né di soggettivismo, in quanto l’istanza veritativa non è assolutamente negata, né si può dire che ciascun soggetto abbia la propria verità. Ma poiché esistono diversi punti di vista sulla medesima realtà o sull’unica verità infinita, la sua posizione può essere indicata come quella di un prospettivismo veritativo[25]. L’oggetto, pur rimanendo identico a se stesso per tutti i veggenti, è visto ed espresso in modo diverso da tutti. Anche senso, ragione  e intelletto, le diverse facoltà conoscitive dell’anima che Cusano eredita dal neoplatonismo, non sono altro che diversi modi di apprensione della verità, diverse prospettive, punti di vista, sulla medesima realtà[26]. Cusano non identifica mai la prospettiva con la cosa che in essa viene espressa, non risolve mai l’infinità della verità in un qualsivoglia punto di vista finito. Inoltre il cardinale non risolve l’infinità della verità in una presunta infinità delle interpretazioni che assolutizzerebbe il finito infinitizzandolo. Come i molti che partecipano dell’Uno non sono in numero determinato ma neppure infinito, così i punti di vista non sono infiniti, sebbene allo stesso tempo siano al di là di ogni numero determinato e determinabile[27].

Il prospettivismo cusaniano ha la sua radice nella sua concezione dell’infinità della verità o dell’Uno e della sua manifestazione come explicatio, esplicazione, o con altra traduzione interpretazione[28]. Secondo tale visione l’Uno o la verità si rivela e si comunica non suddividendosi in parti, ma contraendosi nell’individuale, con il correlativo valore attribuito alla singolarità in sé e non quale momento di un intero. Corrispettivamente alla dialettica Uno-molti, Cusano elabora e sviluppa una dialettica tra l’unicità della verità e la molteplicità delle congetture, delle sue formulazioni, delle sue espressioni. Le nostre congetture non possono che essere sempre plurali, diverse una dall’altra, da un lato in quanto sempre diversi sono coloro che le formulano, molteplici sono i punti di vista dai quali si accede alla verità, dall’altro in quanto l’identità del vero, benché unica, è irraggiungibile nella sua precisione e dunque con la sua trascendenza è fonte sorgiva della molteplicità delle congetture. Sebbene la verità non sia da confondere con le sue formulazioni, essa è indisgiungibile, inseparabile, dalla molteplicità delle sue espressioni, che non sono meri accidenti, ma incarnazioni di essa rivelanti la sua natura sovrabbondante, la sua inesauribile ricchezza.

3. L’uomo ad immagine di Dio

Come abbiamo accennato, all’interno del pensiero cusaniano la mens acquisisce una nuova centralità e un particolare statuto ontologico essendo non mera esplicazione di Dio ma viva imago Dei[29]. La mens è viva immagine o similitudine in quanto è capace di assimilarsi sempre più, per quanto possibile, al suo esemplare, all’arte creatrice infinita: essa possiede una forza innata per la quale può rendersi più conforme all’ars divina. In alcuni passi dell’opera cusaniana, la stessa filiazione divina, deificazione, l’avvicinarsi a Dio, sembra coincidere con il perfezionamento massimo del nostro intelletto o della nostra conoscenza di tutte le cose quale similitudine dell’arte creatrice divina che è il Verbo.

Per approfondire la natura “viva” della mente e la sua differenza dal resto del creato, Cusano utilizza una similitudine, quella degli specchi[30]. Immaginiamo che Dio stesso risplenda in uno specchio senza macchia, retto, infinito e perfetto, costituito dal Verbo di Dio, e che tutte le creature siano come degli specchi contratti e curvi in maniera differente, posti in circolo attorno a quell’unico specchio della verità. Mentre nello specchio primo posto al centro appaiono perfettamente tutti gli specchi, tutte le cose, così come sono, nella loro verità, gli specchi curvi e contratti riflettono variamente, tutti in maniera differente, l’unica verità di tutte le cose non come è in se stessa, ma secondo la propria limitata capacità di riflessione. Tra questi specchi posti in circolo attorno allo specchio senza macchia ve ne sono alcuni, le creature di natura intellettuale, non solo più limpidi e retti degli altri, ma che sono come specchi vivi, ossia intellettuali e liberi, dotati della capacità di incurvarsi, rettificarsi e mondarsi da se stessi. Mentre tutte le creature hanno una capacità di manifestare Dio e tutte le cose secondo una disposizione limitata e determinata assegnata dal Creatore stesso, le creature dotate della mente sono libere di accrescere da se medesime grazie alle proprie facoltà intellettuali la propria capacità di intuire e rispecchiare la verità, divina e di ogni cosa, compresa la propria.

Cusano riprendendo l’antica sentenza ermetica definisce l’uomo come un “secondo Dio”[31]. Una delle concezioni centrali del pensiero cusaniano è la teoria del parallelismo: come Dio crea gli enti reali in quanto li esplica da sé, complicazione di tutti i possibili, così la mens umana crea gli enti conoscitivi (ma anche artificiali) esplicandoli dall’originaria complicazione di essi contenuta nella mente.

 

È necessario che le congetture nascano dalla nostra mente, come il mondo reale dalla ragione infinita divina. Infatti mentre la mente umana, profonda similitudine di Dio, partecipa, come può, alla fecondità della natura creatrice, come immagine della forma onnipotente trae da se stessa gli enti razionali a similitudine degli enti reali. Pertanto la mente umana è forma del mondo congetturale, come la mente divina è la forma del mondo reale[32].

 

La conoscenza e l’arte umane sono similitudine dell’agire divino in quanto sono immagine del suo lato creativo, formativo, produttivo. L’analogia di proporzione tra l’operare divino e la realtà delle cose e tra l’operare umano e la conoscenza delle cose è il fondamento di ogni forma di conoscenza umana e del suo rapporto con la realtà delle cose: le congetture e le misurazioni traggono la loro origine e validità dalla mens umana che, in quanto partecipa della fecondità divina, le costruisce analogamente a come la mente divina ha creato le cose.

Tuttavia va sottolineato che sebbene Cusano parli anche a proposito dell’attività conoscitiva e artistico-tecnica umana di un “creare”, egli non disconosce mai la finitezza che contraddistingue le produzioni della mente creata. Come precisa nel tetralogo De non aliud:

 

Crea, dico, poiché non fa le similitudini conoscitive delle cose da qualcosa d’altro, come lo Spirito, che è Dio, non fa la quiddità delle cose da altro, ma da se stesso o ‘non altro’[33].

 

L’applicazione al fare umano del verbo “creare” – riservato nella teologia medievale solo a Dio – è pertanto giustificata dall’analogia tra il conoscere umano e il creare divino: come Dio crea le cose da se stesso in quanto è complicatio infinita di tutto, anche la mente umana trae le nozioni o similitudini di tutte le cose da se stessa.

La differenza è tuttavia ancora più evidente se si considera che la produzione umana dei concetti non è mai un puro creare, una pura attività, ma è sempre segnata anche da una passività, da un ricevere. La conoscenza umana resta legata alla sensibilità, da cui prende le mosse. È necessario che la mente venga eccitata e mossa dalla vista del mondo sensibile affinché possa esplicare da sé nozionalmente la totalità delle cose[34]. La pluralità delle cose esiste indipendentemente da noi, la molteplicità del mondo esiste anche se noi non la vediamo in quanto è opera dell’intelletto creatore divino[35].

Le forme nozionali e artificiali presuppongono le forme reali e naturali di cui sono similitudini. Cusano non rinuncia a parlare di forme delle cose e a dare un referente ontologico alla conoscenza. Tuttavia le forme delle cose non vanno confuse con i concetti, con le nozioni delle cose: mentre le prime non dipendono da noi, i secondi derivano da noi. Noi costruiamo tali concetti attraverso un processo di assimilazione, ossia costruendo similitudini delle forme delle cose. Le nozioni delle cose seguono le cose e le forme o le essenze delle cose sono anteriori e superiori alle nozioni delle stesse. La realtà non dipende da noi, ma noi la esprimiamo, facciamo segno ad essa, costituendo un mondo di congetture, di concetti o di segni corrispondente.

Il cardinale distingue tra il mondo delle cose che sono prodotte dall’uomo, come gli enti matematici, il quale nella misura in cui è creato dall’uomo può da lui essere conosciuto in modo preciso, e il mondo delle cose reali o naturali, che in quanto è opera di Dio ci resta sconosciuto nella sua precisione. La precisione, l’esattezza della matematica ci è accessibile, è raggiungibile, perché è un nostro prodotto, ne siamo noi i costruttori[36]. Accanto agli enti matematici e a quelli intellettuali, come le nozioni o i concetti delle cose, Cusano riconosce anche agli enti artificiali, come quelli creati dalle arti o dalle tecniche, uno statuto tale per cui, essendo opera dell’uomo, anch’essi hanno la loro origine e la loro verità nella mente e nella sua attività, a differenza delle forme naturali, quelle delle cose sensibili o naturali, che appartengono invece al mondo sensibile o della natura e hanno la loro verità ed essenza nel Creatore[37].

 

Non si può negare poi che la cosa sia per natura prima di essere conoscibile. Pertanto né il senso né l’immaginazione né l’intelletto colgono il modo dell’essere, poiché quello li precede tutti. Ma tutte quelle cose che sono colte da qualunque modo del conoscere sono soltanto significative di quel precedente modo dell’essere. E quindi non sono la cosa stessa, ma similitudini, forme (species) o segni di essa[38].

 

La dotta ignoranza, non riguarda solo il piano teologico, la conoscenza del divino o dell’infinito, ma riguarda ogni forma di sapere umano, anche la stessa scienza del finito, in quanto è fondata sulla relazione che intercorre tra l’essere e il pensiero. Il piano della conoscenza non coincide con quello della realtà, ma quest’ultimo mantiene una sua trascendenza rispetto alla nostra conoscenza che può solo fare segno ad esso. Tuttavia l’uomo possiede un visus mentalis, una vista mentale, grazie a cui vede, anteriormente ad ogni possibile conoscenza, con assoluta certezza sia che quel piano dell’essere è sia la sua differenza e ulteriorità rispetto al piano della nostra conoscenza. Da tale visione mentale deriva una consapevolezza critica dello scarto, della differenza tra le nostre conoscenze e la realtà, che ci permette di cogliere anche il legame, la relazione, tra i due piani. Sebbene noi non conosciamo direttamente le cose, la nostra mente ha con l’essere, se non un rapporto immediato e diretto, un rapporto mediato e indiretto in quanto la conoscenza rimanda, fa segno, a quel piano dell’essere, pur non riuscendo mai a identificarsi con esso, a risolversi in precisione, eguaglianza con esso[39].

Cusano distingue tra l’essere e la conoscenza, tra il piano ontologico e il piano gnoseologico. Dio crea la realtà delle cose, crea ontologicamente, mentre l’uomo analogamente crea le nozioni delle cose, crea gnoseologicamente. Tuttavia in tale parallelismo, circolarità, l’essere precede il sapere, ossia vi è una priorità del piano ontologico, della realtà, su quello del pensiero e della conoscenza. Allo stesso tempo, benché permanga tale priorità, solo grazie alla mente che è l’artefice del piano gnoseologico, della conoscenza umana, il piano ontologico vede riconosciuto il suo valore.

In una delle sue ultime opere, Cusano paragona Dio a un coniatore di monete e l’uomo a un valutatore di monete[40]. Senza la capacità intellettuale dell’uomo di discernere e valutare le cose verrebbe certamente meno anche la possibilità di conoscere il valore e le cose sarebbero prive di valore. Sebbene non sia la conoscenza a istituire il valore, ma sia Dio a creare le cose, e dunque a dare inizio, realtà e valore ad esse, è l’uomo a valutarne il significato e individuarne e deciderne il valore[41]. Dio è come un coniatore di monete che avendo la potenza di creare qualsivoglia moneta, pur avendo secondo la propria volontà creato tali monete, e dunque avendo creato anche il loro valore, ha affidato il compito di contarle, distinguerle e valutarle a un cambiamonete, l’uomo, riservando per sé solo l’arte di fare le monete. Dio con atto di kénosis, di svuotamento della propria potenza, affida la sua creatura, la creazione, nelle mani dell’uomo, consegnandola alla sua libertà affinché egli possa discernerne il valore riconoscendone il coniatore che le ha forgiate e di cui portano l’immagine impressa e facendo l’uomo compartecipe della creazione, un secondo dio. L’uomo è l’interlocutore e l’interprete a cui Dio parla, affidando il suo messaggio, la sua rivelazione, attraverso il mondo.



[1]  N. Cusano, De docta ignoranza, in Id., Opera omnia, I, ed. E. Hoffmann – R. Klibansky, Meiner, Leipzig 1932, I, 4, 11, p. 10, 13-14.   

[2]  Id., De apice theoriae, in Opera omnia, XII, ed. R. Klibansky - H. G. Senger, Meiner, Hamburg 1982.

[3]  Cf. De docta ignorantia, cit., II, 3, 107, p. 70, 14-16

[4]  Cf. ibid., II, 3, 105, p. 69, 9-13

[5]  Per una approfondita disamina dei diversi ambiti di impiego del concetto di contrazione, delle sue fonti e dei suoi sviluppi all’interno dell’opera cusaniana cf. J. Hopkins, Nicholas of Cusa’s Metaphysic of Contraction, Arthur J. Banning, Minneapolis 1983; G. d’Onofrio, Nel cuore della rivoluzione gnoseologica: Cusano e la dottrina della contractio fra Medioevo e Rinascimento, in Cusano, a cura di D. Monaco, «Il Pensiero», 1-2 (2009), pp. 7-24; S. Mancini, I modi della contrazione nel De coniecturis di Nicola Cusano, in «Fieri. Annali del Dipartimento di Filosofia Storia e Critica dei Saperi», 4 (2006), pp. 199-222; Id., Quando recte consideratur de contractione, omnia sunt clara. Singolarità e finalità nel De docta ignorantia di Nicola Cusano, in «Annuario Filosofico», 24 (2008), pp. 81-110.

[6]  Cf. Id., De docta ignorantia, cit., II, 4, 116, pp. 74, 25 - 75, 4.

[7]  Cf. ibid., II, 2, 102, p. 67, 13-15.

[8]  Cf. ibid., II, 5, 117, p. 76. 3-5.

[9]  Cf. ibid.,  II, 6, 124, p. 80, 6-7; II, 6, 125, p. 80, 10-11; III, 1, 184, p. 120, 4-6. L’esistenza in atto solo del singolare o dell’individuale comporta il riconoscimento della singolarità delle forme sostanziali o per dirla con un linguaggio più moderno una concezione del reale di stampo monadologico. Cf. G. Santinello, Il pensiero di Nicolò Cusano nella sua prospettiva estetica, Liviana, Padova 1958, pp. 111-118; S. Mancini, Quando recte consideratur de contractione, cit., pp. 81-110; Id., I modi della contrazione nel De coniecturis di Nicola Cusano, cit., pp. 199-222; Id., Vialità e individuazione: l’eriugenismo di Nicola Cusano, in Cusano cit., pp. 25-40. 

[10] Cf. N. Cusano, De docta ignorantia, cit., III, 1, 188, p. 122, 4-9; Id., De venatione sapientiae, in Id., Opera omnia, XII, ed. R. Klibansky - H. G. Senger, Meiner, Hamburg 1982, 37, 109, p. 102, 1-2.

[11] Cf. N. Cusano, De dato patris luminum, in Id., Opera omnia, IV, ed. P. Wilpert, Meiner, Hamburg 1959, 2, 99, p. 74, 9-13.

[12] Cf. G. Santinello, Il pensiero di Nicolò Cusano nella sua prospettiva estetica, cit., pp. 111 e ss.; N. Herold, Menschliche Perspektive und Wahrheit. Zur Deutung der Subjektivität in den philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues, Aschendorff, Münster 1975, pp. 21 e ss

[13] Cf. De dato, 2, 73, p. 98, 9-14. Tra i primi a sottolineare il riferimento di tale terminologia a Eckhart è stato Edmond Vansteenberghe, cf. E. Vansteenberghe, Le Cardinal Nicolas de Cues (1401-1464). L'action - la pensée, Champion, Paris 1920, pp. 427-428. Cf. inoltre N. Cusano, De venatione sapientiae, cit., 39, 118, 15-17.

[14] Id., De coniecturis, in Id., Opera omnia, III, ed. J. Koch - K. Bormann - G. H. Senger, Hamburg 1972, I, prologus, 2, p. 4, 2-5

[15] ibid., I, 11, 57, p. 58, 10-11: «Coniectura igitur est positiva assertio, in alteritate veritatem, uti est, participans».

[16] Cf. ibid., I, 11, 57, p. 58, 1-10.

[17] La centralità della riflessione sulla vista sensibile all’interno del pensiero cusaniano è stata sottolineata da Giovanni Santinello, cf. G. Santinello, Il pensiero di Nicolò Cusano nella sua prospettiva estetica, cit., p. 184. Sul tema, in relazione anche ad alcuni artisti e teorici dell’arte dell’epoca, si veda G. Cuozzo, Raffigurare l’invisibile. Cusano e l’arte del tempo, Mimesis, Milano 2012.

[18] N. Cusano, De theologicis complementis, in Id., Opera omnia, X, 2a, ed. A. D. Riemann - K. Bormann, Meiner, Hamburg 1994, 11, pp. 57, 32, 58, 40: «Collige igitur, quod sicut unum visibile per multos videtur, non tamen aequaliter, quia duo aequaliter praecise videre nequeunt; unusquisque enim per proprium et singularem angulum oculi attingit visibile et mensurat ipsum et non iudicat visibile maius nec minus esse quam ut oculo suo attingit, non tamen attingitur per aliquem oculum praecise visibile, uti est visibile; sic de mente et eius obiecto, scilicet veritate seu deo; id enim, quod est angulus, per quem visus videt, est capacitas, per quam mens mensurat».

[19] Cf. N. Cusano, De visione Dei, in Id., Opera omnia, VI, ed. A. D. Riemann, Meiner, Hamburg 2000, 1, 5, p. 10, 6-10.

[20] Cf. Ibid., 8, 30, pp. 30, 13 - 31, 13

[21] Ibid., 6, 19, p. 21, 6-16: «Qui igitur amorosa facie te intuetur, non reperiet nisi faciem tuam se amorose intuentem, et quanto studebit te amorosius inspicere, tanto reperiet similiter faciem tuam amorosiorem; qui te indignanter inspicit, reperiet similiter faciem tuam talem; qui te laete intuetur, sic reperiet laetam tuam faciem, quemadmodum est ipsius te videntis. Sicut enim oculus iste carneus, per vitrum rubeum intuens omnia, quae videt, rubea iudicat et, si per vitrum viride, omnia viridia, sic quisque oculus mentis obvolutus contractione et passione iudicat te, qui es mentis obiectum, secundum naturam contractionis et passionis. Homo non potest iudicare nisi humaniter».

[22] Cf. G. Santinello, Niccolò Cusano e Leon Battista Alberti: pensieri sul bello e sull’arte, in Nicolò da Cusa. Relazioni tenute al Convegno Interuniversitario di Bressanone nel 1960, a cura di G. Flores D’Arcais, Sansoni, Firenze 1962, pp. 171-172.

[23] Cf. ibidem.

[24] Sul tema mi permetto di rimandare a D. Monaco, La visione di Dio e la pace nella fede, in K. Reinhardt - H. Schwaetzer (a cura di), Universalität der Vernunft und Pluralität der Erkenntnis bei Nikolaus Cusanus, Roderer, Regensburg 2008, pp. 21-30 (ora ripubblicato in Universalità della ragione e pluralità delle filosofie nel Medioevo, 2 voll., a c. di A. Musco, Officina di Studi Medievali, Palermo 2012, vol. II.2, pp. 805-810).

[25] Sul tema mi permetto di rinviare a D. Monaco, Ermeneutica e dialogo interreligioso nel pensiero di Cusano, Città Nuova, Roma 2012. Cfr. inoltre G. Santinello, Niccolò Cusano e Leon Battista Alberti sul bello e sull’arte, cit., pp. 147-184; F. Battaglia, Metafisica, religione e politica nel pensiero di Nicolò da Cusa, Patron, Bologna 1965; N. Herold, Menschliche Perspektive und Wahrheit. Zur Deutung der Subjektivitaet in den philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues, Aschendorff, Muenster 1975; G. Cuozzo, Mystice videre, Trauben, Torino 2002; M. Ridenhauer, Pluralità di prospettive finite nell’orizzonte dell’infinito. Conseguenze dell’epistemologia nuova di Cusano in M. J. Marchetta – C. D’amico, El problema del conocimiento en Nicolàs de Cusa: Genealogìa y Protecciòn, Buenos Aires 2005, pp. 281-290.

[26] Cf. G. d’Onofrio, L’anima dei Platonici. Per una storia del paradigma gnoseologico platonico-cristiano fra Rinascimento, tarda-antichità e alto Medioevo, in Ratio et Superstitio. Essays in Honor of Graziella Federici Vescovini, a c. di G. Marchetti - O. Rignani - V. Sorge, Louvain-La-Neuve 2003, pp. 460-462.

[27] Cf. N. Cusano, De coniecturis, cit., II, 6, 102, p. 98, 1-6.

[28] Franco Bianco parla di uso del termine explicatio quale sinonimo di ‘interpretazione’ in Cicerone. Cf. F. Bianco, Introduzione all’ermeneutica, Laterza, Roma - Bari 1998, pp. 5-6.

[29] Cf. N. Cusano, Idiota de mente, in Id., Opera omnia, V, ed. R. Steiger, Meiner, Hamburg 1983, 4, 74, p. 113, 12; ibid., 4, 76, p. 116, 1-8. Sul tema cf. G. Santinello, L’uomo «ad imaginem et similitudinem» nel Cusano, in «Doctor Seraphicus», 37 (1990), pp. 85-97; G. Cuozzo, Mystice videre. Esperienza religiosa e pensiero speculativo in Cusano, cit., pp. 176-182; D. Monaco, Deus Trinitas. Dio come non altro nel pensiero di Nicolò Cusano, con una prefazione di Werner Beierwaltes, Città Nuova, Roma 2010, pp. 250-269.

[30] Cf. N. Cusano, De filatione Dei, in Id., Opera omnia, IV, ed. P. Wilpert, Meiner, Hamburg 1959, 3, n. 65, p. 48, l. 1 - n. 66, pp. 49, l. 7.

[31] Cf. N. Cusano, De beryllo, in Id., Opera omnia, XI, 1, ed. H. G. Senger - K. Bormann, Meiner, Hamburg 1988, 7, p. 9, 1-2. Nel De coniecturis si parla di «humanus deus», cf. Id., De coniecturis, cit., II, 14, 143, 7-8. Nel De dato patris luminum di «deus humanatus», cf. Id., De dato patris luminum, cit., 3, 102, pp. 76, 9 – 77, 13. Sulla ripresa di tale tema ermetico cf. K. Bormann, Nikolaus von Kues: «Der Mensch als zweiter Gott», Paulinus, Trier 1999;  P. Arfé, Alberto Magno e Nicola Cusano interpreti dell'Asclepius, in Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien, a c. di M. Thurner, Akademie, Berlin 2002, pp. 129-151; Id., Apuleius. Hermes Trismegistus. Aus Codex Bruxellensis 10054-56, Winter, Heidelberg 2004, pp. 41-42.

[32] Cf. N. Cusano, De coniecturis, I, 1, 5, p. 7, 3-8: «Coniecturas a mente nostra, uti realis mundus a divina infinita ratione, prodire oportet. Dum enim humana mens, alta dei similitudo, fecunditatem creatricis naturae, ut potest, participat, ex se ipsa, ut imagine omnipotentis formae, in realium entium similitudine rationalia exserit. Coniecturalis itaque mundi humana mens forma exstitit uti realis divina».

[33] N. Cusano, Directio speculantis seu de non aliud, in Id., Opera omnia, XIII, ed. L. Baur - P. Wilpert, Meiner, Leipzig 1944, 24, 112, p. 57, 27-29: «Creat, inquam, quoniam rerum similitudines notionales ex alio aliquo non facit, sicut nec spiritus, qui Deus, rerum quidditates facit ex alio, sed ex se aut ‘non alio’».

[34] Cf. N. Cusano, Idiota De mente, cit.,  8, 85, pp. 128, 8 - 129, 10

[35] Cf. ibid., 6, 93, p. 138, 1-3..

[36] Cf. Id., De possest, in Id., Opera omnia, XI, 2, ed. R. Steiger, Meiner, Hamburg 1973, 43, pp. 52, 7 - 53, 18.

[37] Cf. Id., De beryllo, cit., 56, p. 64, 19-22

[38] Id., Compendium, in Id., Opera omnia, XI, 3, ed. B. Decker - K. Bormann, Meiner, Hamburg 19641, 1, p. 3, 7-12: «Deinde negari nequit, quin prius natura res sit quam sit cognoscibilis. Igitur essendi modum neque sensus neque imaginatio neque intellectus attingit, cum haec omnia praecedat. Sed omnia, quae attinguntur quocumque cognoscendi modo, illum priorem essendi modum tantum significant. Et hinc non sunt ipsa res, sed similitudines, species aut signa eius».

[39] Cf. G. Santinello, Riflessioni sul concetto di analogia nel pensiero moderno, in Metafore dell’invisibile. Ricerche sull’analogia, a c. di G. Santinello, Morcelliana, Brescia 1984, pp. 44-46.

[40] Cf. N. Cusano, De ludo globi, in Id., Opera omnia, IX, ed. G. H. Senger, Hamburg 1998, II, 110, pp. 137,  4 - 121, p. 149,  5.

[41] Ibid., II, 114, p. 140, 3-5; Ibid., II, 114, p 140, 7-8.