G.C.S.I.

Giornale Critico di Storia delle Idee

 

 


Postilla sulla filosofia del personaggio come organo critico per la storia delle idee

di Andrea Tagliapietra

La “filosofia del personaggio” di cui parlava il mio saggio sul numero scorso del nostro Giornale critico, lungi dall’esser già stata scritta, appare piuttosto come un compito da svolgere, ossia un lavoro che ci aspetta. In questo senso gli importanti interventi che quel saggio ha provocato, a partire dalla Risposta alla filosofia del personaggio di Sebastiano Ghisu, sono l’inizio di quel lavoro individuale e collettivo che può concorrere a costruirla. Avendo chiaro, tuttavia, l’obiettivo che la collega direttamente alla pratica della storia delle idee criticamente intesa, ovvero l’emancipazione dall’ideologia che si rispecchia nelle varie forme di “idiotismo filosofico” prodotte, in particolare, nel Novecento, là dove la filosofia nella sua veste “accademica”, tranne rare eccezioni, si è progressivamente ridotta a filosofologia, ossia a discorso disciplinare su se stessa.

Qui, allora, bisogna mettersi d’accordo in via preliminare sul significato della parola “ideologia” e, dal mio punto di vista, ciò vuol dire estenderne la portata e il campo semantico, incorporando una certa aspettativa di prestazione che ha a che fare con quella continuità che dà alla filosofia, malgrado l’ampio variare delle sue figure storiche, una relativa identità. Da questo punto di vista il termine “filosofia del personaggio” appare senza dubbio impiegato inappropriatamente, se non ironicamente. Leggo nella decisione con cui Foucault rivendicava, nelle interviste e nelle occasioni pubbliche, di essere uno storico e non un filosofo, un modo per rimarcare questa differenza e per annunciare, con discrezione e, oserei dire, con umiltà, il possibile senso di questa liberazione disciplinare. Ma, come ho cercato di mostrare (Il dono del filosofo. Sul gesto originario della filosofia, Einaudi, Torino 2009), c’è un senso diverso che consente di usare il termine “filosofia”, quello che avviene in relazione agli “effetti” proprio del personaggio di Socrate. In questa prospettiva è possibile una “filosofia del personaggio” che si costruisce non a partire dall’astratta elaborazione di un sistema disciplinare, bensì dall’“imitazione” pratica e operativa – metamorfosi e immedesimazione drammaturgica – riferita al “gesto” di Socrate.

Sia Ghisu che Fusaro, nei loro scritti, mostrano di dipendere, benché in modo diverso, dal significato della parola coniato da Marx ed Engels nel loro famoso saggio, che identificava l’ideologia con la sovrastruttura concettuale della filosofia tedesca dell’epoca. Semplifico, sintetizzo, connettendo con la vulgata marxista, rispetto al testo marxiano-engelsiano, per altro sontuosamente curato e tradotto da Fusaro con magistrale acribia scientifica: il materialismo storico indicherebbe la reale struttura, ossia le condizioni economiche, sociali e politiche di cui le convinzioni filosofiche soggettive e le architetture culturali da esse prodotte sarebbero un effetto di superficie. Di conseguenza, come ben riassume Ghisu, «il soggetto, attraverso la conoscenza, arriva ad escludere che nel soggetto stesso risieda l’origine della trasformazione del reale – o meglio ad affermare che risiede nel soggetto stesso solo in quanto esso è effetto delle condizioni che lo rendono ciò che esso è». Precedentemente Ghisu aveva predisposto l’accesso al concetto marxiano di ideologia mediante il richiamo agli autori della galassia strutturalista, Lacan, Lévi-Strauss e, in particolare, Althusser e Foucault. È su questo punto che, tra l’altro, si consuma il contrasto fra Ghisu e Fusaro. Il primo convinto che «le strutture non cancellano il soggetto, ma lo istituiscono», ossia che il soggetto è subordinato alle strutture, il secondo invece perfezionando un originale ricupero della dialettica soggetto-oggetto idealistica, soprattutto di ascendenza fichtiana (e quindi, per così dire, rispetto all’antisoggettivismo degli strutturalisti, “supersoggettiva”). Per Fusaro «ciò che accade storicamente è sempre il risultato di un agire del soggetto stesso, genericamente inteso nel suo senso più ampio e generale e, dunque, coincidente con il genere umano pensato come un unico Io. [...] Nella storia, tutto ciò che accade (vuoi anche “ciò”), è sempre l’esito di un porre soggettivo, con la conseguenza decisiva, così felicemente espressa da Fichte, per cui non troveremo mai nella storia del mondo altro se non ciò che vi abbiamo messo».

Allora, riassumendo, per Ghisu il soggetto è parte rilevante dell’ideologia costruita dalla struttura, per Fusaro è ideologia tutto ciò che mistifica la creazione storica del soggetto e, quindi, per certi versi la/le struttura/e sono, là dove cercano di ridurre e obliterare il ruolo della soggettività, manifestazioni eminenti dell’ideologia. Sia Ghisu che Fusaro sono concordi nel criticare lo status quo della società capitalistica, ossia l’obiettivo della loro critica è comune, ma divergono nel modo più radicale sulla giustificazione di questa critica.

Da queste posizioni contrapposte Ghisu e Fusaro vedono deficit simmetrici da imputare alla filosofia del personaggio che, semplificando e andando oltre le amicali cautele che affettuosamente mi riservano, appare al primo ancor troppo soggettiva, mentre il secondo le rimprovera, semmai, di non esserlo abbastanza, concedendo troppo sul versante della “datività” dell’evento che dev’essere portato alla piena soggettività per essere deoggettivizzato e liberato, quindi, gramscianamente, dalla “pigrizia fatalistica”. Entrambe le argomentazioni, del resto, benché polarmente contrapposte, si basano sullo stesso dispositivo, che definirei retorico e che propongo di chiamare metonimico, ispirandomi all’omonima figura retorica della metonimia e riassunta classicamente dall’espressione latina pars pro toto. Per Ghisu il soggetto e i soggetti sono parti di una totalità (la struttura) che li spiega e da cui derivano, per Fusaro i soggetti empiricamente intesi trovano la loro dimensione più onnicomprensiva e generale nel «genere umano considerato come un unico io», ossia in una sorta, come si diceva, di supersoggetto. Ora il procedere metonimico che spiega un fenomeno con qualcos’altro di più ampio e comprensivo – nel linguaggio filosofico ciò assume spesso il nome di universale -, riducendo i fenomeni stessi a dei subordinati che frequentemente hanno i tratti dell’illusione, dell’errore o, comunque, della derivazione/deiezione ontologica, è una delle mosse strategiche caratteristiche del discorso della filosofia sin dalla fondazione platonica. È il dispositivo che, per così dire, la istituisce. La buona retorica della filosofia, contrapposta alla cattiva retorica dei sofisti, basata sul bricolage dell’uso delle figure del linguaggio ordinario e sull’accettazione del conflitto che esse esprimono, mira a produrre, entro il linguaggio stesso, per intensificazione del nesso di coerenza semantica o attraverso condensazioni particolari del significato dei termini, un differenziale che viene inteso come fondativo. Il discorso filosofico viene inventato da Platone sottoponendo il linguaggio a questa operazione di secondo livello, che è evidentemente un’operazione di dominio e di esclusione (non posso dilungarmi in proposito sul contesto storico-epocale in cui avviene tale “invenzione”) e che consente di respingere il conflitto del linguaggio ordinario facendo appello a una neutralità più potente che, pur esprimibile linguisticamente, tracima continuamente rispetto al linguaggio ed ha quindi bisogno di accorgimenti retorici, invenzioni semantiche, gergalità, costellazioni sintattiche che diventeranno regole e strutture logiche, andando a comporre un inventario di varianti tutto sommato abbastanza limitato e ripetitivo a cui, ironizzando sul metodo strutturalista, potremmo dare il nome di filosofemi. A partire dall’inesausta combinazione dei filosofemi viene avviata quella “grande esegesi” a cui Platone dà inizio e che riconosciamo, pur con tutte le cesure epocali, come tradizione filosofica occidentale.

Questo gioco dei filosofemi, il cui carattere interminabile e ripetitivo risulta abbastanza evidente ben prima della comparsa della filosofia analitica e della sua liquidazione della tradizione filosofica occidentale e della sua storia (ma non della riserva accademica dedicata alla disciplina filosofologica, a cui si riduce oggi la stessa filosofia analitica come “filosofia professionale”), è ciò che lo scetticismo ha spesso denunciato, dal bordo della filosofia, per emanciparsene o, come diceva Wittgenstein, per smettere di fare filosofia quando ci pare. In effetti, il conflitto delle filosofie, ben compreso da Kant sulla soglia della Critica della ragion pura, prima di aggiungervi un altro capitolo che, come sappiamo con il filosofico senno di poi, non ha certo posto termine al campo di lotte senza fine della filosofia e neppure a quello della sua più presuntuosa maschera, ovvero la metafisica, è sempre servito ad altro. Sembra intuirlo, il grande königsberghese, nello splendido scritto serotino e senile – a mio parere da leggersi come un malinconico testamento metafilosofico di Kant stesso - dell’Annuncio dell’imminente conclusione d’un trattato per la pace perpetua in filosofia, pubblicato sulla “Berlinische Monatsschrift” nel 1796, che affida alle dispute filosofiche il compito minimo di distrarci dalla morte, dall’invecchiamento e dalla decadenza del corpo. Quando Marx ed Engels scrivono L’ideologia tedesca mi pare colgano perfettamente questo movimento filosofico di distrazione dal conflitto mediante il conflitto, là dove il primo conflitto, quello reale, è la morte al lavoro nell’ingiustizia della società capitalistica, mentre il conflitto fittizio – la “miseria della filosofia”, per usare un altro famoso titolo marxiano dell’epoca - si dà nelle forme dello scontro fra sistemi e concetti.

Questa prassi teorica della distrazione per la prospettiva che adotto, ha, come suo punto di partenza, Platone e coincide integralmente con tutta la storia della filosofia e con il dispositivo metonimico di cui ho accennato.

La storia delle idee, di cui questo Giornale critico ambisce essere uno spazio di ricerca e di produzione teorica, ha senso come configurazione disciplinare solo concependo una radicale cesura nei confronti della filosofia e della sua “storia”, per cui certo può valere il famoso detto hegeliano della filastrocca delle opinioni, ma da cui non si esce illudendosi che l’opinione adottata non sia tale o che il proprio particolare modo di combinare i filosofemi della tradizione, inconsapevolmente, come fanno i teoreti e gli analitici, o consapevolmente, come fanno alcuni storici della filosofia o i decostruttori postmoderni, non sia ancora una strofa di quella stessa filastrocca.

Lo storico delle idee, insomma, guarda ai filosofemi e alle idee che li compongono senza farsi catturare dall’adesione al loro gioco. Ecco, caro Sebastiano, come declinare operativamente il tuo prezioso studio sull’indifferenza! L’indifferenza va esercitata nei confronti delle idee, non dei personaggi e delle figure del mondo della vita, i quali e le quali non pretendono mai di essere vissute con quell’assolutezza e quell’esclusività che invece la fissazione filosofica esige. Per ricordare un’intuizione di Lionel Trilling, che mi piace inserire nella costellazione degli autori della nostra sempre aperta ricerca, le idee sono gli organi vicari “dopo la morte di Dio”: «a un certo punto nella storia dell'Occidente - vogliamo dire, tanto per intenderci, all'epoca di Rousseau? - gli uomini hanno cominciato a pensare al loro destino non più in relazione a Dio, o al loro prossimo, o alle circostanze materiali, ma in relazione alle idee e ai presupposti di un vasto corpo sociale unitario» (L. Trilling, Beyond Culture. Essays on Litterature and Learning, Penguin, Harmondsworth 1963; tr. it., Al di là della cultura, a c. di G. Fink, La Nuova Italia, Firenze 1980, p. 87). Qui le parole del critico americano non vanno lette soltanto nella direzione della secolarizzazione della spiritualità di cui già parlava l’hegeliana Fenomenologia dello Spirito, a meno che non si sappia leggere nella secolarizzazione quel reincanto di secondo livello (metonimico) che porta, appunto, alla sacralizzazione e fissazione delle idee, al totalitarismo ideologico che è la caratteristica pregnante del moderno, sia quando marcia con il passo dell’oca sia quando stende i piani quinquennali, sia quando proclama la fine della storia e il capitalismus sive natura dei nostri giorni. L’idea della morte di Dio, poi, è affermata oggi con tanta pervicacia e adesività dagli ateologi (teologi dell’ateismo) e dagli scientisti (teologi della scienza), da far impallidire la fede dogmatica di Tomás de Torquemada. Così, distaccandoci da questa adesione alle idee e, fra esse, da quella della morte di Dio, non possiamo non vedere come la neoreligione intellettuale contemporanea perseguiti nell’idea di Dio non l’assolutismo intollerante dei passati teologi, di cui anzi si fa scudo, come Perseo con la testa di Medusa, ma il personaggio di Dio o, se si vuole, degli Dèi, quale catalisi dell’immaginazione umana nella sua capacità di pensarsi diversamente, di generare metamorfosi e in grado di concepire persino l’azzardo di «un nuovo cielo e una nuova terra» (Ap. 21,1).

Lo storico delle idee, del resto, pur dotato della più grande pazienza, non ha tempo da perdere dietro la vertigine incantarice dell’assoluto, perché è mortale e, cieco agli assoluti come la talpa che scava laboriosa nel sottosuolo, non può certo farsi stordire e distrarre dal loro vitreo bagliore, come accade alle filosofiche allodole di ogni stagione. Egli è un personaggio, è storico, è individuo e vuole produrre effetti di vita, non rispecchiarsi nell’arte, ossia nell’autoreferenza disciplinare della dottrina, che, come l’altro e più famoso animale del bestiario hegeliano, la nottola di Minerva, arriva sempre in ritardo rispetto alle esigenze della vita e alla responsabilità senza esoneri che essa comporta. Ars longa vita brevis! Lo storico delle idee non rimane rapito dalla musica che, come in ogni filastrocca, ripete ritmicamente sempre lo stesso ritornello, sa esercitare la rinuncia all’incantamento narcisistico delle idee che, quello sì, ingigantisce il nostro io, per così dire, “per interposta struttura”. E d’altra parte ogni attore storico, in quanto individuo empirico si produce nelle proprie azioni e le riconosce come proprie o le rinnega, pagandone spesso le conseguenze, altrimenti non ci sarebbe alcun pensiero critico, alcun atto criticabile, alcuna ingiustizia, alcuna ribellione e, in fondo, nessuna storia.

Costruire i personaggi che siamo, diventare, direbbe Ricoeur (per quella parte del suo discorso che non invoca l’“adesione” dottrinale), degli ipse durevoli nel tempo, in grado di mantenere le promesse nei confronti degli altri e di agire trasformando le cose e insieme trasformandoci gradualmente con esse, ma producendo quella continuità narrativa e poetica che costituisce il modo con cui noi combattiamo dal primo giorno di vita fino all’ultimo contro la disgregazione tutt’altro che fisica (o soltanto fisica) rappresentata dalla morte. In questo senso Enrico Cerasi ha colto, con una convergenza dei suoi pensieri con i miei di antica data, la crucialità della questione della morte e del suo “rovesciamento” nella prospettiva dischiusa dalla dialettica della possibilità, che è implicita nell’attività simbolica della narrazione che istituisce i personaggi. Del resto la regolarità con cui la filosofia come ideologia ha combattuto la morte con la morte, inventando, mediante questa strategia, ciò che storiograficamente si definisce come “ontologia”, appare sconcertante non appena si sappia fare quel famoso passo indietro (o, meglio, dal mio punto di vista, in avanti) rispetto alla “fissazione” filosofica di cui si diceva. Questo mi è sempre sembrato l’acquisto decisivo del pensiero di Emanuele Severino – l’aver dimostrato il “nichilismo” implicito nell’ontologia occidentale a partire dall’identificazione fra la morte e il nulla -, anche se poi il maestro bresciano, restando impantanato nell’inerzia disciplinare della filosofia, è caduto prigioniero dello stesso identico dispositivo strategico che il nucleo del suo pensiero denunciava. “Salvare i fenomeni”, cedere al non essere tutto ciò che viene minacciato dal non essere ricavando, per sottrazione, la casamatta dell’essere, si è poi declinato, nel corso della storia della filosofia occidentale, secondo le diverse parole d’ordine dei sistemi di pensiero, come appunto “struttura” o “soggetto”, in cui appare trasparente – solo lo si voglia vedere avendo il coraggio di andare “fuori della filosofia”, prendendo quindi sul serio la vocazione dello “storico” – la riassunzione isomorfica dei meccanismi disciplinari delle epoche. Perché al capitale prima è servito un soggetto “forte”, gratificato dal mito del suo stesso progresso e dalla sua stessa potenza, poi un soggetto “debole” e “disgregato”, giustificato nell’abbandono e nell’abulia della sua rassegnazione: in entrambi i casi, quindi, delle efficaci ideologie corrispondenti, delle maschere metonimiche, delle autentiche “maschere di ferro” che, come nel romanzo di Dumas, servono a nascondere il volto non solo agli altri, ma anche a colui che le porta.

Ma i personaggi non sono il soggetto, né la struttura, né possono essere ridotti a queste concettualizzazioni perché appartengono al mondo della vita e delle culture, non all’asfittico ambito disciplinare del filosofico come metonimico. I personaggi esistevano prima della filosofia ed esisteranno dopo la filosofia, se questa dovesse mai cessare, un giorno, di svolgere la sua funzione ideologica. I personaggi esistono nella filosofia e malgrado la filosofia, che li utilizza, ma non riesce a dominarli, come accadde da principio a Platone, che mettendoli in scena nei suoi dialoghi, se li vide scappare imbarcati sulla nave che Critone aveva preparato per la fuga di Socrate. Perché i personaggi non amano la legge neanche quando fanno la parte del giudice e Socrate stesso, alla fine, decide di restare e bere la cicuta per mostrare non la doverosa obbedienza alle leggi, benché ingiuste o ingiustamente applicate, ma la loro prepotente impotenza e la loro tanto subdola quanto inutile alleanza con la morte. E Socrate, pur morto, è, anzi, dopo quel gesto, più vivo e vegeto che mai.

Quando Foucault intuisce la dimensione teatrale della verità implicita nella sua rivisitazione della parresia greca e, quindi, riconosce l’inservibilità in proposito delle “teorie” filosofiche “della” verità (tutte interne a quella che ho chiamato strategia metonimica), approda all’esempio dei cinici come “grado zero” teoretico. Bisogna, quindi, ritornare ai cinici, alla loro indifferenza nei confronti delle idee, ma, per esserlo, i cinici sono, per così dire, più personaggi di tutti gli altri filosofi messi assieme. Di loro si ricordano solo azioni, atteggiamenti, gesti eclatanti come quello di Diogene, il “Socrate pazzo”, nei confronti di Alessandro Magno. Al contempo queste azioni, questi gesti si accompagnano ad una continua consapevolezza e misura teatrale di ciò che si fa, benché la consapevolezza non assuma mai la caratteristica dell’ideologia, ossia di un sapere di secondo livello, ma sia un tutt’uno con quei gesti e con quelle azioni. Distacco e immedesimazione sono il personaggio – altrimenti avrei usato il termine, anch’esso di origine teatrale e tuttavia già ben metabolizzato dalla tradizione filosofica in chiave sia sostanzialistica che fenomenologica, di  “persona” -, e non si fissano sull’idea di indifferenza, dal momento che per essere indifferenti bisogna pur sempre “fare gli indifferenti”, quindi assumere l’immedesimazione strategica e drammaturgica dell’indifferente che, come avviene in molte culture – non solo, quindi, in quella occidentale -, significa indossare la maschera del saggio, cioè essere un personaggio. Quel saggio che, dal punto di vista della storia delle idee, non è, come suggeriva François Jullien guardando al saggio orientale, semplicemente “senza idee” (F. Jullien, Un sage est sans idée, Éditions du Seuil, Paris 1998; tr. it., Il saggio è senza idee (o l’altro della filosofia), Einaudi, Torino 2002), ma piuttosto “senza adesione/fissazione sulle idee”.

Del resto la differenza, che Ghisu contrappone al personaggio, è il personaggio medesimo a istituirla, sin dalla sua manifestazione biologica più elementare, ossia la sessuazione. Sappiamo infatti che la riproduzione sessuale non appare sin dall’inizio nel magnifico gioco della vita, ma solo là dove si sprigiona, con il proliferare degli organismi pluricellulari, la più ampia capacità di differenziazione dei viventi. La riproduzione asessuata è l’iterazione dell’identità del vivente che prevede in sé un grado ridotto di variabilità, ed è affidata esclusivamente alla casualità delle ricombinazioni del medesimo patrimonio genetico. La differenza qui sorge come errore nella ricombinazione dell’identico. Rispetto a questo schema, la riproduzione sessuale, il maschio e la femmina che costituiscono i primi personaggi della scena della vita («maschio e femmina li creò» (Gen. 1,27) recita l’antica parola poetica del Genesi), a cui immediatamente ne seguiranno altri, scatena le differenze e le rende autonome e in se stesse variabili. Lasciando la pura erranza della casualità a livello delle combinazioni cellulari e delle anomalie genetiche, se non alla maligna proliferazione di virus e cellule cancerose, ora miriadi di strategie diverse si intrecciano, producendo strati disomogenei, ibridazioni irriducibili. Il gene egoista dei sociobiologi è ridicolizzato dalla versicolore mutevolezza della forma e del profumo dei fiori, dalla danza nuziale degli uccelli del paradiso, dal naso di Cleopatra che cambia la storia, mescolando il caso e l’intenzione a livelli sempre più sofisticati. Nonostante Platone e la sua pedagogia dell’idea, l’eros della sessuazione cerca la differenza, è la differenza all’opera e il suo risultato non è errore, ma complessità formata e formante dal cui brulichio sorgono mondi vegetali, animali e culturali. Nelle culture i personaggi portano avanti il lavoro della differenza che è, tuttavia, un lavoro costruttivo, immediata relazione e legame, dal momento che la differenza cerca altra differenza, e per far ciò ha bisogno di essere simile e dissimile insieme, secondo l’inafferrabile criterio di quell’analogia che la filosofia cerca sin dall’inizio di ricondurre all’interno della logica e del criterio d’identità, ma che in realtà ne rimane sempre fuori, coinvolta in una lotta intestina che, come scriveva Enzo Melandri, l’analogia «non può perdere, anche se probabilmente non può neppur vincere» (La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull’analogia (1968), Quodlibet, Macerata 2004, p. 3).

Ecco allora che sono perfettamente d’accordo con quanto scrive Gianpaolo Cherchi nei suoi Appunti per una concezione materialistica del personaggio, là dove suggerisce di estendere la portata della critica alla mimesis platonica da me accennata distinguendo l’immedesimazione drammaturgica dall’identità produttiva dell’oggetto materiale rispetto all’idea, perché il processo costruttivo di personificazione ingloba tutte le forme del fare umano, non solo artistiche, sì che dialetticamente e materialisticamente ci si immedesima e insieme ci si aliena in ciò che si fa, sia questo fare la Cappella Sistina, il ruolo di Amleto, l’esser figlio, medico e marito, o il bullone che l’operaio avvita nella catena di montaggio. Cherchi pertanto sostiene che una teoria del personaggio può essere solo dialettica. Ma la dialettica come dottrina logica e ontologica – oggi molto in ribasso nel borsino delle filosofie contemporanee e non per caso – è il risultato dell’estrapolazione ideologica del modo di essere dei personaggi, intrinsecamente dialettici in quanto forme originarie della relazione vivente. Anche in questo caso è Platone che trasferisce la dialettica dal piano d’immanenza del teatro e della retorica, dove essa appariva già in corpore vivo come forma dinamica delle relazioni sociali, alle relazioni oggettuali disincarnate e scisse dalla storia e dalle espressioni del linguaggio stesso. Aristotele proseguirà su questa strada, collocando la dialettica come ponte fra la logica e la retorica, dando un contributo essenziale a quella lotta contro l’analogia di cui parlava Melandri e che determina le alterne fortune e le diverse “riprese” della dialettica nella storia del canone filosofico. Fino alla grande stagione hegelo-marxiana e ai suoi originali continuatori, come Bloch, Benjamin e Adorno. Nella prospettiva postfilosofica della storia delle idee che suggerisco questo filone di pensiero fornisce materiali utili al lavoro interpretativo e costruttivo. Non solo perché la dialettica consente di ricuperare la dimensione critica della possibilità – uso il termine possibilità in parte come sinonimo di virtualità, nonostante Bergson, inoltre con piena consapevolezza del carico di irrealtà che essa per fortuna tiene in serbo –, ma perché, dal mio punto di vista, è necessario, fuori dalle adesioni ideologiche e dagli assolutismi del ricorrente idiotismo filosofico, restituire la dialettica all’orizzonte drammaturgico e retorico da cui è stata portata via. Se mi è concessa un’ironia retorica sulla filosofia del personaggio, di cui ho già detto il carattere strumentale, ibrido e spurio, penserei per essa uno slogan aristotelicamente polemico, definendola come l’organo di una poetica intesa come filosofia prima, là dove alla metafora, nella sua più ampia ed articolata concezione, è riservato il ruolo che nella tradizione filosofica è stato affidato al concetto.

Del resto, esiste molto lavoro da fare fuori della filosofia, tornando sulla filosofia pensandola diversamente, ossia da un’altra prospettiva, quella appunto del “fuori”. Gli interventi di Alfredo Gatto, di Marco Bruni e anche del giovane Erminio Maglione mi sembrano sulla buona strada nell’acquisizione di quella pratica di distacco dall’adesione alle idee (chiamiamola se si vuole indifferenza tattica alle idee per poterle usare e non esserne usati) che consente un approccio innovativo a luoghi e figure che, liberate dal racconto identitario e ideologico delle vecchie storie della filosofia, ora possono finalmente costituire l’oggetto di una storia delle idee consapevole di sé e autenticamente critica.