G.C.S.I.

Giornale Critico di Storia delle Idee

 

 


La cultura del riso. Il giudizio universale della comicità

di Janna Voskressenskaia

 

Introduzione – 1. Gli Stolti in Cristo: il riso e le lacrime – La storia del fenomeno – Jurodstvo nella Rus’ e la cultura popolare del riso – 2. M.M. Bachtin su Rabelais: il riso e la libertà – 3. S.S. Averinčev: la tirannia del riso - Conclusione

Introduzione

 

Le rire naît ainsi que cette écume. Il signale, à l’extérieur de la vie sociale, les révoltes superficielles. Il dessine instantanément la forme mobile de ces ébranlements. Il est, lui aussi, une mousse à base de sel. Comme la mousse, il pétille. C’est de la gaîté. Le philosophe qui en ramasse pour en goûter y trouvera d’ailleurs quel-quefois, pour une petite quantité de matière, une certaine dose d’amertume.

H. Bergson, Le rire[1]

 

Con queste parole Henri Bergson chiudeva il suo celebre saggio sul significato del comico. La descrizione che qui si dava del riso e del risibile davvero lasciava dietro a sé una certa amarezza. Bergson, infatti, individuava nel riso un fenomeno di correzione sociale, volta ad umiliare qualunque discostamento dalle regole che una società stabilisce man mano che si sviluppa. E se la caratteristica principale della società è quella di perfezionarsi nel tempo per ottenere una flessibilità di adattamento sempre crescente, allora l’errore più grave che essa non potrà perdonare sarà la rigidità, l’incapacità da parte di un individuo di seguire le curve impreviste che la vita riserva. Il riso allora è come un tiranno che cerca di conformare tutti i suoi sudditi ad un comportamento perfettamente uniforme. Ma è un tiranno che agisce negli interessi dei sudditi stessi: egli preserva la società dagli atteggiamenti che possono minacciare la sua stessa esistenza, la tiene in vita.

L’accenno al ben noto lavoro di Bergson serve ad introdurre il nostro tema. Si è visto come il riso diventi segno di un conflitto, in particolare si è parlato di un conflitto in cui è la società a mettersi contro l’individuo che, trasgredendo le sue leggi, ne minaccia l’assetto. Bisogna però chiedersi: è forse questa l’unica spiegazione plausibile per descrivere il rapporto tra riso e società? E’ possibile, invece, un’inversione dei ruoli in cui il riso possa essere diretto a criticare la stessa società che entri in conflitto con gli interessi dell’individuo?

La risposta, che già qui anticipo, è positiva, almeno all’interno delle “culture del riso” che in seguito verranno prese in considerazione. Il compito che si prospetta è quello di analizzare queste particolari “culture del riso”, capire la radicalità del conflitto che esse sono capaci di generare all’interno di una data società, ma comprendere altrettanto la possibilità della strumentalizzazione e della neutralizzazione del riso da parte del potere.

Cominciare questa analisi del riso con la menzione del famoso libro di Bergson serve a mettere in chiaro il tema generale che qui verrà trattato. La natura “conflittuale” del riso nei confronti della società o dell’individuo. Tuttavia, saranno ben diversi i riferimenti culturali che faranno seguito. Ecco perché un autore tanto celebre può aiutarci: mentre il suo nome e i suoi lavori sono largamente noti ai lettori italiani, non necessariamente sarà lo stesso almeno per alcuni dei nomi che qui evidenzieremo.

Infatti, le pagine che seguono si addentreranno nell’anima della cultura e della filosofia russe per estrarne degli elementi più generali utili a capire quali siano le capacità critiche insite nel riso e quali le sue potenzialità conflittuali al giorno d’oggi.

Questa sarà la struttura del breve percorso che qui si propone: verrà presa in considerazione innanzitutto e ampiamente la natura del riso in relazione al fenomeno degli Stolti in Cristo, soprattutto della tradizione russa ortodossa – sarà questa la parte principale che darà avvio alla successiva riflessione; si passerà poi all’analisi della “cultura del riso” proposta da M.M Bachtin in relazione al lavoro di Rabelais; e infine, si accennerà alla critica mossa allo stesso Bachtin da S.S Averinčev per trarre delle conclusioni sul tema.

1. Gli Stolti in Cristo: il riso e le lacrime

 

Nessuno si illuda. Se qualcuno tra voi si crede un sapiente in questo mondo, si faccia stolto per diventare sapiente; perché la sapienza di questo mondo è stoltezza davanti a Dio.

(1Cor 3,18-19)

 

Noi stolti a causa di Cristo, voi sapienti in Cristo.

(1Cor 4,10)

 

La storia del fenomeno

Prima di entrare nel discorso relativo alla connessione della Stoltezza in Cristo con il tema del riso e del conflitto, è necessario chiarire brevemente le radici e il volto storico di questo fenomeno.

La Stoltezza in Cristo rappresenta una particolare forma di vita spirituale all’interno dell’esperienza della Chiesa ortodossa. Si tratta di una vita non regolamentata; di un percorso particolarmente ascetico che non si identifica né con la vita clericale, né con quella monastica e viene perciò inteso come opera superrogationis, ovvero, letteralmente, una paga superiore a quella richiesta. E’ un’opera, quindi il cui zelo addirittura oltrepassa la devozione cristiana delle vite consacrate ordinarie[2]. I Folli in Cristo, infatti, non formano alcun ordine, e semmai, tale vogliamo inquadrarli, dobbiamo comprendere che sarebbe una corporazione di perfetti solitari. Molto spesso si è pensato che questa scelta di anacoresi fosse propria ed esclusiva dell’ortodossia russa, ma nonostante i Pazzi di Dio ebbero davvero un’importanza straordinaria nella storia della Santa Rus’ (e saranno loro i protagonisti di questo breve percorso), tuttavia la vera patria di questi asceti si trova nel bacino mediterraneo. Il termine greco per indicare questo tipo di eremiti è σαλος, quello russo jurodivyj, entrambi indicano l’elemento di follia che, come vedremo, caratterizza la loro vita. Ma passiamo rapidamente alle origini.

Nel momento in cui il cristianesimo prese il sopravvento sul paganesimo, vincendo una lunga e sanguinosa battaglia contro gli antichi idoli, nacque una nuova esigenza di purezza spirituale. Infatti, diventato religione ufficiale dello stato, esso scoprì di andare incontro a un altro problema: mentre in tempi passati, sotto minacce di morte e persecuzione, ebbe il coraggio di diventare cristiano soltanto chi credette davvero, ora, divenne per molti vantaggioso abbandonare i vecchi dei in nome di Cristo, ufficialmente riconosciuto dalla politica imperiale. E se il Re dei cieli non fu più lontano dal trono dell’Imperatore in terra, lo divennero i membri della chiesa stessa rispetto ai suoi comandamenti. La disgregazione sociale dell’Impero Romano, ormai prossimo al declino, diede luogo, dunque, ad un nuovo modello di vita consacrata, ovvero al monachesimo. Il desiderio di purezza spirituale spinse alcuni cristiani nel deserto, dove la salvezza dell’anima venne ricercata nell’ascesi. Si considera Antonio il Grande (IV sec.) come fondatore di questo movimento, che ben presto vide parecchi adepti tra le proprie fila[3].

Ciò che qui interessa è il quasi contemporaneo avvio del fenomeno che qui studiamo. Infatti, se ne hanno notizie già nel IV sec. E’ Efrem il Siro a riportarci nel 371 la testimonianza relativa alla vita di Isidora, monaca a Tabenna (Egitto), a quanto sembra la prima Stolta in Cristo a noi nota[4]. La sua condotta presenta già tutti i tratti tipici dei Folli di Dio: il suo atteggiamento è quello di estrema umiliazione (ricopre il ruolo più basso e servile all’interno del monastero cui appartiene) e la sua pazzia sembra soltanto un tratto di questa radicale umiltà, dato che ci viene raccontato come Pitirim, un anacoreta, riceve in una visione la rivelazione della santità di questa donna che, sottoposta all’irrisione di tutti, mantiene il cuore fedele ai comandamenti di Dio[5].

Questo fenomeno, però, non ebbe grande diffusione nel Bisanzio, come attesta il fatto che soltanto sei Saloi vengono canonizzati prima dell’ingresso in scena cristiana dell’antica Rus’[6]. E neppure qui il fenomeno si diffonde subito e si concentra per di più in un ben determinato periodo storico-politico. Bisogna aspettare, infatti, l’arrivo del XIV secolo prima di parlare di un vero e proprio jurodivyj in senso canonico per la Russia, mentre il momento più florido per l’attività di questi Folli in Cristo si concentra tra il XV – la prima metà del XVII secoli. E’ facile intuire, soprattutto dalle testimonianze dei viaggiatori stranieri nella Russia di quel periodo, che vi furono molti di questi personaggi per le strade delle grandi città, tuttavia, solo alcuni vennero successivamente canonizzati. Ma lo schema seguente mostra bene come tale fenomeno, almeno rispetto a quanto visto per la Chiesa Greca, fosse particolarmente caro alla Chiesa Russa, infatti tra i jurodivyje del XIV sec. ne vengono canonizzati 4, del XV – 11, del XVI – 14, infine del XVII – 7. Le canonizzazioni terminano con l’avvento di Pietro il Grande e la sua politica di controllo statale sulla chiesa, tuttavia, lo stesso fenomeno perde la propria forza già prima, nel momento della scissione della Chiesa Russa. Vedremo successivamente in che modo questo avviene e perché risulta importante per il nostro tema più generale, concernete il riso come generatore di conflitto.

Questo breve ritratto storico, volto a chiarire l’origine del fenomeno che stiamo per analizzare può essere sufficiente per il nostro argomento ed è giunta l’ora di addentrarci all’interno del meccanismo stesso della Stoltezza in Cristo e della sua connessione inestricabile alla “cultura del riso”.

Jurodstvo nella Rus’ e la cultura popolare del riso

In che cosa si mostra dunque l’essenza della Stoltezza in Cristo (jurodstvo) e chi erano i jurodivyje?

Le icone ritraggono questi Stolti come figure esili, nude o poco coperte (spesso per ragioni di idealizzazione spirituale che l’iconografo spesso voleva attribuire a questi santi), dalla carnagione scura e scapigliati. In effetti, erano uomini che si aggiravano per le strade in atteggiamenti dissennati, ridendo, cantando e ballando, pronunciando dei versi incomprensibili, oppure degli insulti nei confronti dei cittadini. La nudità era uno dei tratti principali e significativi del loro “costume”, altrettanto lo erano i loro gesti spesso volgari e ignobili, come il frequentare le osterie, vivere nella sporcizia, dormire coi cani randagi, le grida in pubblica piazza e nelle chiese. Ma chi erano veramente, come si spiega questo loro atteggiamento e come può rispecchiare i valori cristiani?

Molto spesso si trattava di monaci o di persone in qualche modo legate agli ambienti monastici che decidevano di intraprendere il loro servizio a Cristo nel mondo in una maniera ben particolare. Il nome loro attribuito, ovvero quello degli Stolti, dei Folli, deriva dalla lettera di Paolo ai Corinzi, in cui l’Apostolo esorta gli ascoltatori a volgersi alla fede e ad abbandonare l’arroganza che dalla ragione può derivare (1Cor 3,18; 4,10). Infatti, il primo tratto del loro atteggiamento consiste esattamente nel fingersi folli davanti agli uomini per riappropriarsi del senno soltanto in completa solitudine per raccogliersi in preghiera. Ma qual è il significato di questa finzione, di questo gesto quasi teatrale, dal momento in cui è rivolto sempre ad un pubblico?

Possiamo individuare due componenti principali della Stoltezza in Cristo in generale: la componente, per così dire, passiva consiste nella mortificazione della carne, nell’autoumiliazione dovuta al fingersi pazzi, ovvero alla rinuncia alla ragione di fronte agli uomini, come comandato dall’Apostolo (questi asceti fuggono dal rispetto degli uomini, per farsi umili e umiliati, è la più radicale kenosi); la componente attiva di questa vita ascetica, invece, sta nel servizio che jurodivyj svolge nella società in due maniere. Con la forza dello Spirito egli è capace di profezie. Ma forse la seconda maniera ci interessa di più all’interno del nostro tema: il Folle di Dio, infatti, vive e opera la sua “missione” (almeno di giorno) esclusivamente nelle città, sempre davanti a un pubblico, rinfacciando i peccati sia alla gente comune, sia ai potenti del mondo. Il suo atteggiamento è una sfida aperta alle convenzioni sociali, egli rovescia le regole che la società impone in qualità di buon senso[7], le denigra e se ne beffa. Come si è detto, in effetti, gira nudo, canta dei versi sconci e si appropria di una gestualità molto simile a quella della folcloristica popolare dei giullari e dei buffoni. Egli provoca lo spettatore al riso. Ricordiamoci, però, che il riso fu considerato un grave peccato all’interno della cultura cristiana ufficiale (si pensi a Giovanni Crisostomo che notò come all’interno del Vangelo Cristo non rida mai). Si tratta quindi di un riso che ha un valore del tutto particolare: lo spettacolo che lo Stolto dà al pubblico ha una duplice valenza, infatti. Solo i peccatori possono ridere davanti alla sua rappresentazione, laddove i veri cristiani devono versare le loro lacrime sul ridicolo. La stessa nudità può provocare un effetto ambiguo: da un lato il corpo nudo è tradizionalmente visto come motivo di tentazione, dall’altro, invece, è la sfida al costume come imposto dalla società, una negazione totale dei valori e dei beni terreni.

Il tratto principale di jurodstvo consiste infatti nell’uscita dalla cultura. Jurodivyj, però, non cerca di rovesciare l’ordine sociale, rispetto al quale si pone ai margini estremi (così come rispetto a tutta la cultura ufficiale, inclusa la stessa Chiesa intesa come istituto), bensì cerca di rinfacciare agli uomini i loro errori. Il suo è un tentativo di critica estrema attraverso l’espediente del riso e della tradizione popolare al riso connessa.

Caratteristica è la vicinanza tra jurodivyj e lo zar, e qui risuona l’antico motivo di identificazione del monarca allo schiavo e al giullare (si pensi ai saturnali romani, ai giullari di corte medievali, ecc.). La posizione privilegiata di cui jurodivyj gode presso il sovrano ci è riportata più volte nelle vite di questi santi. Qui vengono spesso descritte scene di gravi rimproveri sia gestuali che verbali, che uno Stolto rivolge allo zar in occasione di un’ingiustizia da lui compiuta, senza gravi conseguenze che invece tale insubordinazione avrebbe potuto comportare. Jurodivyj, infatti, alla stessa maniera del giullare, è intoccabile e viene tenuto in considerazione presso la corte.

Questa funzione politica degli Stolti in Cristo è particolarmente importante per il nostro tema. Infatti, la stessa diffusione di jurodstvo coincide con la centralizzazione del potere nella Rus’. Laddove gli antichi prìncipi (i santi kniaz’ja) avevano il compito di costruire lo stato[8], cercando di instaurarvi la verità e la rettitudine, l’accentrarsi del potere attorno al principato di Mosca aveva reso allo stato forza e stabilità[9]. Ecco perché proprio questo è il periodo in cui jurodstvo si diffonde maggiormente e acquista un’importanza sociale sempre maggiore: una volta che la Chiesa ha consegnato il compito della costituzione dello stato interamente nelle mani del sovrano, gli errori che spadroneggiano nel mondo e nello stesso stato abbisognano comunque di una coscienza cristiana che li corregga. E tale coscienza tanto è più capace di giudicarli con libertà e autorità, quanto meno è legata al mondo stesso, quanto più essa nega il mondo stesso[10]. Nella Rus’ medievale, infatti, jurodstvo era un istituto di protesta[11] non regolamentato, che si rivolgeva sia ai vertici della società, sia ai suoi strati più bassi. La crisi di tale istituto cominciò nello stesso momento in cui la protesta divenne più forte: nel XVII sec., come esito della scissione della Chiesa russa. E’ in questo periodo che comparve “l’opposizione”, ovvero i staroobriadžy che presero le posizioni ufficialmente critiche nei confronti dello stato, assimilando a sé jurodstvo. Aderendo al “partito” dei staroobriadžy gli Stolti in Cristo dissero addio all’emarginazione sociale, fondamentale all’esclusivo ruolo di protesta da loro svolto in passato.

Come è noto, con Pietro il Grande jurodstvo subisce forti limitazioni e man mano scompare dalla grande arena sociale.

Quello che qui interessa capire è la connessione di questo complesso fenomeno tanto caratteristico dell’ortodossia russa al mondo del riso e della critica della società. Perfetti individui, sia nel senso della solitudine che li caratterizza, sia dell’alone della santità che li accompagna, gli Stolti in Cristo usano i mezzi della cultura popolare del riso per denunciare il male del mondo, un male peraltro insito nel riso stesso, considerato peccato. Jurodstvo è un’anticultura per eccellenza che vuole usare i mezzi di una cultura per rovesciarli. Il riso che le gesta di questi Folli suscitano crea una situazione di forte conflitto: innanzitutto è il conflitto nei confronti dei valori di una società o cultura, ma è un conflitto anche nei confronti del riso stesso. Si tratta del più radicale dei conflitti possibili: è il conflitto col mondo stesso. In solitudine, jurodivyj prega per le anime da lui indotte in tentazione di ridere, beati coloro che hanno versato lacrime sopra la sua follia.

Si è anche visto, però, come jurodstvo e la cultura del riso ad esso connessa possa svolgere la propria funzione soltanto in condizione di libertà completa nei confronti dello stato e delle istituzioni. Passeremo ora all’analisi di un’importante opera che ci farà scorgere ancora meglio la connessione tra riso e libertà.

2. M.M. Bachtin su Rabelais: il riso e la libertà

 

Kent: This is not altogether fool, my 

          Lord.

Fool: No, faith, lords and great men 

         will not let me; if I had a     

         monopoly out, they would

         have part on’t: and ladies too,

         they will not let me have al the

         fool to myself; they’ll be

         snatching.

Shakespeare, King Lear[12]

 

I fools di Shakespeare non sono mai del tutto folli, anzi, a vote sembrano avere il compito di impartire insegnamenti, di aprire davanti a chi è cieco la verità sulla vita. Il loro è un giocoso sarcasmo che spesso con tanta leggerezza svela anche le verità più dolorose, come quelle che si giocano alla corte del re Lear. A loro, infatti, è permesso di godere di una libertà di parola straordinaria e di esprimere quanto nessuno dovrebbe neppur osare di pensare. Non si tratta però che di smascheramenti della realtà tradotti in un linguaggio che spinge a riderci sopra. Questa loro follia, più che uno stato mentale, è uno statuto e d’altronde, non potrebbero mai avere il monopolio della follia tutto per loro[13].

Il celebre libro di M.M. Bachtin (1895-1975) su Rabelais L’opera di Rabelais e la cultura popolare medievale e del Rinascimento vide la luce nel 1965, ma la preparazione alla stampa cominciò ancora negli anni ’30 e può ben considerarsi il capolavoro di questo autore[14]. La lettura che Bachtin propone qui delle peripezie di Pantagruel e Gargantua inscrive questi personaggi all’interno della cultura del riso propria ancora del Medioevo. Tralasciando la questione dell’appropriatezza dell’interpretazione che Bachtin dà dell’opera di Rabelais[15], ci concentreremo sull’esegesi del significato della cultura del riso medievale che Bachtin rivela. Bachtin, infatti, vede nell’opera di Rabelais la realizzazione di una presa di coscienza pienamente sviluppata della cultura del riso, legata ancora al grottesco medievale. Bachtin mette Rabelais da questo punto di vista sullo stesso livello di Shakespeare e di Cervantes. Ma quali sono gli elementi che contraddistinguono questa cultura?

Il tratto principale del riso medievale, secondo Bachtin, consiste nel suo legame con le festività popolari. Ufficialmente il riso veniva condannato ed emarginato da tutte le forme serie della vita e della comunicazione. Bachtin sostiene, infatti, che per la cultura medievale ufficiale è caratteristica una certa “unilaterale serietà del tono”[16]. Tuttavia, accanto alle forme canoniche della cultura medievale, si creano diverse forme ad essa parallele, puramente legate al riso. Già all’interno di alcune forme dello stesso culto religioso, ereditate dall’antichità, prese a prestito dall’Oriente ed influenzate dal paganesimo locale, vi sono dei germi del divertimento e del riso. Lo sviluppo di questo nido del riso non ufficiale e quasi-legale sotto l’ala protettiva delle feste comandate avviene, per seguire la terminologia di Bachtin, tramite i ranghi più “democratici” della società medievale, ovvero: il clero collocato in fondo alla gerarchia ecclesiale, gli studenti, gli artigiani, gli agricoltori, ecc.

Uno degli esempi più chiari di questi germi del riso è la festa stultorum celebrata dai chierici dei bassi livelli gerarchici alla festa di S. Stefano[17]. Le feste dei folli (fêtes des fous) ebbero una particolare forza soprattutto in Francia, dove, infatti, alcuni degli elementi che le accompagnavano tradizionalmente sopravvivono ancora oggi. Soprattutto non va dimenticato il cosiddetto risus paschalis, strettamente connesso all’ambito carnevalesco: è infatti espressione allegra di una rinascita, di una gioia di vivere (espressa sotto forma di permessi: il permesso di mangiare la carne, il permesso di tornare alla vita sessuale, ecc.) che ritorna alla fine di un lungo periodo di privazioni e proibizioni. Il riso, dunque, respinto da tutti gli ambiti ufficiale della società, rientra comunque prepotente in scena.

Facciamo un breve cenno ad un altro importante esempio simile a quelli menzionati, diffuso questa volta nell’antica Rus’ da poco voltata al cristianesimo. Come attestano alcuni testi in circolazione contro le eresie nei sec. XI-XII, non sono tanto gli idoli a preoccupare la chiesa, quanto la partecipazione da parte del piccolo clero alle festività legate ad un antico culto delle nascite. In occasione della comparizione di una nuova vita in famiglia, si imbandivano dei banchetti, accompagnati dalle danze, dai canti e dalle offerte in nome delle partorienti. Mentre l’olimpo pagano russo non sopravvisse a lungo, essendo probabilmente soltanto una religione ufficiale più o meno imposta, questa tradizione popolare rimase forte a tal punto da riuscire ad entrare all’interno delle celebrazioni cristiane[18]. Si tratta sempre di una tradizione legata a quello che qua chiamiamo la “cultura del riso” e che sembra comporre il fondo del folclore delle popolazioni più svariate, simile a quello che era lo spirito dionisiaco nella Grecia antica. Si tratta di festività in cui tutto quanto proibito durante l’anno diventa legale. Anche se per un solo attimo, tutto è permesso. Ma c’è forse qualcosa di più profondo sotto la semplice apparenza di una sfrenatezza bacchica insita in questo riso popolare? Bachtin ci dà una risposta affermativa.

Quello che spicca in tutti i casi citati è il legame tra il riso e il passere del tempo, ovvero tra il riso e il cambiamento, la rinnovazione. Secondo Bachtin, infatti, il fenomeno sarebbe connesso alla rinascita e al rinnovamento, all’elemento del futuro e alle speranze. Si tratta però anche di un rovesciamento completo della cultura vigente: uno dei tratti principali degli ambienti carnevaleschi consiste nel travestimento e nel ribaltamento totale delle gerarchie. Non sono forse gli stessi espedienti usati dagli Stolti in Cristo per rinfacciare al mondo gli errori compiuti?

Abbiamo accennato al fatto che è l’elemento temporale ad essere sottolineato in tali occasioni, ma di che cosa si tratta? Qui viene evidenziato, secondo Bachtin, il principio della relatività e del divenire a dispetto delle pretese assolutiste imposte dalle strutture gerarchiche medievali. Ogni imposizione autoritaria perde la propria valenza per un momento, ogni proibizione dall’alto svanisce e i ceppi della serietà totalitaria del mondo medievale non costringono più il popolo; ma questa abolizione radicale delle leggi e delle convenzioni non avviene in nome di una intenzionale rivolta sociale. Siamo in un ambito del riso molto vicino per certi aspetti a quello già indicato per il fenomeno di jurodstvo: quest’ultimo, infatti, pur rovesciando tutti i costumi vigenti, non voleva diventare semplicemente una critica della società in nome di una giustizia terrena più equa. Qui avviene qualcosa di molto simile: non è presente alcun elemento per così dire rivoluzionario, il riso non è mai creatori di dogmi, afferma l’autore.

Bachtin ci dice, infatti, che una delle caratteristiche del riso medievale è la sua universalità. Ovvero, questo riso è diretto al mondo intero, esso rappresenta l’aspetto festivo del mondo stesso: non è indirizzato al particolare, bensì alla totalità, esso crea un mondo di contro al mondo ufficiale, crea un proprio stato, una chiesa propria, ecc. Esso però rispecchia non una struttura sociale diversa, ma un’altra verità sul mondo. Una verità popolare e non concettualizzata, un’altra faccia dell’universo che gioisce nell’immaginare un futuro di abbondanza ed illimitata sfrenatezza dell’elemento fisico e del piacere ad esso legato, tanto bandito dalle mura del cristianesimo medievale ufficiale.

Questo riso, secondo Bachtin, ha in tal modo un’altra caratteristica importantissima, ovvero quella di essere legato alla libertà. Nonostante si tratti di pochi attimi all’interno di un calendario ecclesiastico ben scandito in quanto permesso e quanto proibito, tuttavia questo tipo di momento carnevalesco è un momento di liberazione festiva del riso e del corpo. La festa diventava un’occasione di sospensione dell’azione di tutto il sistema ufficiale con le sue barriere gerarchiche. La vita, per un istante, esce fuori dai limiti della legalità per far ingresso in un ambito di libertà ai limiti dell’utopia. La stessa percezione di quanto fosse effimera tale libertà, non faceva che rafforzarne l’elemento utopico e radicale. Era un barlume di trionfo di una verità popolare spontanea, contro la verità imposta dalla società con le sue ragionate convenzioni e regolamentazioni.

Insomma, il valore più prezioso che Bachtin trova all’interno della cultura medievale del riso consiste nella libertà. Ma è davvero essenziale al riso? Non è forse una suggestione dei tempi, ricordiamoci che il lavoro comincia nell’URSS degli anni ’30, a suggerire un eccessivo entusiasmo verso il fenomeno del riso a questo grande autore? Bisogna leggere qualche suggerimento su questo punto, datoci da un altro straordinario pensatore russo, per capire meglio la portata reale del riso all’interno di una società.

3. S.S. Averinžev: la tirannia del riso

Una delle critiche più celebri mosse alla teoria di Bachtin appena esposta proviene da un altro grande pensatore russo, ovvero S. S. Averinžev (1937-2004). Qui prenderemo in considerazione due brevi saggi che l’autore dedicò a Bachtin e in modo particolare alla sua analisi del riso[19]. In essi Averinžev osserva come il punto di partenza di Bachtin nel trattare l’elemento comico in Rabelais sia in realtà legato alla concezione prettamente russa di ascetismo. E’ da qui che deriva in qualche modo l’entusiasmo bachtiniano. Laddove anticamente la cultura russa lega il riso ad una “forza scatenante”, ovvero ad un movimento irrefrenabile, all’interno dell’omiletica cattolica di secolo in secolo è possibile osservare un tentativo di domare il riso, il che indica che la visione cattolica di questo fenomeno è diametralmente opposta a quella ortodossa tradizionale. Il riso qui diventa, infatti, passibile di una regolamentazione. Secondo Averinžev, Bachtin non pone abbastanza accento sul fatto che la libertà carnevalesca sia comunque una libertà regolamentata, dal momento in cui appartiene alle regole stabilite da un ben preciso calendario. E’ una libertà entro i limiti legali prescritti dalle feste comandate e, di conseguenza, non può essere considerata come libertà in senso proprio.

Averinžev fa notare come in realtà avesse ragione ancora Bergson nell’osservare che il riso ci lancia in preda ad un movimento meccanico. L’esempio più chiaro ne è il riso involontario, quello che sembra impossibile da contenere e che quindi sospende temporaneamente la volontà di una persona. E semmai ci libera per un istante da una condizione di oppressione, questo riso al contempo ci getta in una condizione di non-libertà, di una valanga di movimenti meccanici involontari. Ecco perché la persona veramente libera, quella che non ha bisogno di essere liberata da nulla, non ride mai. Da qui l’immagine evangelica di Cristo, il più libero tra gli uomini, che non ride mai.

Secondo Averinžev, il riso non può avere insito in sé un valore assoluto, esso infatti è piuttosto una forza, un evento dinamico e perciò stesso plurivalente. Il riso più puro sarà il ridere di se stessi, come la già spiegata consacrazione dei jurodivyje ci ha mostrato. All’interno di questo tipo di riso può rientrare anche un certo riso sugli altri che, però, in realtà avrà sempre una valenza del riso di se stessi: l’esempio più chiaro ne è il riso del debole di fronte al tiranno. In verità è della propria debolezza che il debole ride, il deridere la propria debolezza equivale a riconoscere la propria nullità, a farsi umili, ci riporta al discorso kenotico accennato nei capitoli precedenti.

Tuttavia il riso può avere una valenza del tutto opposta: il riso può diventare un riso da cafoni, dove il ridente sarà capace di liberarsi della pietà e della coscienza. Per Averinžev, Bachtin non pone in maniera abbastanza forte la problematica insita nella polivalenza del riso. Egli crede ti trovare il criterio della bontà del riso nel riso stesso e quando dichiara che il riso non crea mai dogmi non si rende propriamente conto che a crearli non è mai un concetto astratto, bensì gli uomini che di tali concetti fanno uso. Una volta stabilito un dogma, il riso può essere messo al suo servizio. Il terrore del riso, infatti, può sostituire delle repressioni. Le caricature possono diventare una vera arma contro la non conformità, possono umiliare al punto da espugnare ogni tentativo di diversità di pensiero all’interno di una società[20].

Il legame tra riso e sangue è antico quanto il motivo dell’incoronazione degli schiavi, destinati poi al sacrificio, ed è lo stesso motivo a risuonare nell’Evangelo all’interno dell’episodio dell’incoronazione di Cristo da parte dei soldati romani prima della crocifissione.

Insomma, il riso può anche essere tiranno, un’amarezza ci sfiora di nuovo, dopo che sembrava averci abbandonati una volta lasciato Bergson nella solitudine delle sue elucubrazioni.

Tuttavia, forse qualcosa nel riso si è salvato dalle mani del potere oppressore, ma bisogna vedere attentamente di che cosa si tratta, data la sottigliezza del discorso.

Conclusione

Possiamo, dunque, concludere dalle considerazioni di Averinžev che tutto quanto detto prima del riso è legato solo ad una particolare cultura e, per di più, presa in un ben preciso momento storico? Forse non è così, e forse possiamo vedere all’interno del fenomeno del riso delle potenzialità molto forti e genuine, capaci di dar luogo ad un “conflitto”, inteso come una critica radicale della società da parte dell’individuo. Averinžev, però, ci ha suggerito bene il pericolo della strumentalizzazione del riso da parte del potere ed è qui che è necessario tornare alle riflessioni fatte sugli Stolti in Cristo del XVII sec., ovvero periodo della loro assimilazione ad un’opposizione, per così dire, istituzionalizzata. Infatti, nel momento in cui ciò avvenne, jurodstvo perse la propria facciata radicale, destinando se stesso all’estinzione. Una volta che esso si identifica con un istituto, una volta, quindi, che fa ingresso nella società dalla quale cercava di estraniarsi in dal principio, per gli Stolti in Cristo crolla la possibilità stessa esercitare la loro missione. Questa, infatti, consisteva in un rovesciamento delle convenzioni sociali, nella creazione teatrale di un’anti-cultura e laddove lo spettacolo dei jurodivyje fa ingresso nella società in qualità di sua parte, il suo significato si sgretola perché non è più ai margini del mondo, non è più radicalmente opposto all’orizzonte terrestre. In verità questa intuizione è chiara anche in Bachtin, nonostante le critiche di Averinžev, si intravvede una certa commozione nel tono con cui egli illustra la sostanza effimera della libertà carnevalesca, una libertà, ricordiamolo, legata ad un calendario, inserita quindi in una lista di quanto è permesso e di quanto proibito, in un regolamento.

E’ vero dunque che il riso possa facilmente diventare parte perfettamente integrante delle regole di una società. E così, infatti, come lo ricordava Averinžev, ma già Bergson prima di lui, diventare oppressore per l’individuo che da tali regole si scosti. Tuttavia, non è questa l’esclusiva natura del riso. L’esperienza da noi ampiamente vista della Stoltezza in Cristo ci ha mostrato un’altra faccia del riso. Abbiamo visto un volto di questo fenomeno fortemente conflittogeno, capace, cioè, di generare conflitto in cui la forza stia dalla parte dell’individuo. Ricordiamoci, infatti, che questi Folli sono degli uomini solitari che si aggirano, però, sempre nei posti più affollati per mostrarsi al più vasto pubblico possibile. Chiaramente questo loro riso è del tutto particolare: innanzitutto consiste piuttosto nell’utilizzo di una cultura del riso generalmente riconosciuta, ma sottolinea sempre l’elemento di errore insito nello stesso strumento di cui fa uso, quindi nello stesso riso, privandolo così di un valore assoluto proprio. Il riso così inteso non può entrare a far parte di un istituto e non può accettare alcuna regolamentazione, altrimenti diventerebbe un fantoccio la cui unica voce sia quella di chi lo muova. Questo “tipo di spettacolo comico” deve rimanere perfettamente ai margini della società di cui, da un lato, non può non far parte e da cui, dall’altro, sente l’obbligo di esiliarsi in un “mondo del riso” del tutto paradossale per poter salvare il mondo reale. L’elemento chiave, quindi, dovrebbe diventare l’individuo stesso. Jurodivyje venivano considerati, infatti, individui perfetti, santi, ma alla stessa stregua, qualunque “cultura del riso”, per essere conflittogena nella maniera indicata, dovrebbe far riferimento a degli individui liberi, indipendenti dalle catene sociali, non in forza di una sterile ribellione, ma in quanto portatori di valori imperituri, non soggetti all’arbitrio dell’uomo e del tempo.



[1] H. Bergson, Le rire (1900), trad. it. Il riso. Saggio sul significato del comico, a cura di A. Cervesato e C. Gallo, Laterza, Roma-Bari 1982.

[2] Non è l’unica forma di opera superrogationis nota. Un altro grande esempio ne è la devozione degli stiliti, dal greco στυλιτης, da στυλος, ovvero ‘colonna’, ‘pilastro’. Gli stiliti dedicavano la loro vita alla preghiera che si svolgeva su una piattaforma, posta in cima a una colonna, qui gli asceti trascorrevano l’intera loro esistenza. Inizialmente, sicuramente, anche l’esicasmo si inscriveva tra tali opere.

[3] I. Kovalevskij, Jurodstvo o Hriste i Hritsta radi jurodivyje vostočnoj i russkoj Žerkvi (La pazzia in Cristo e i pazzi in Cristo della Chiesa orientale e Russa), Sojuzblankoizdat, M.1991, pp. 89-94. Per chiunque interessato alla questione della comparsa del monachesimo nella Rus’ di Kiev si suggerisce il lavoro italiano proposto da G. Pasini, Il monachesimo nella Rus’ di Kiev, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2011. Interessante può essere anche lo studio di V.O. Klučevskij, Drevnerusskije jhitija Sviatyh kak istoričeskij istočnik (Le vite dei Santi dell’antica Rus’ come fonte storica), Nauka, M. 1989 – un lavoro di carattere più monografico, che però fornisce delle notizie molto importanti sulla diffusione del cristianesimo nella Rus’.

[4] Ibid., pp. 103-106.

[5] Ibid., p. 104.

[6] Si tratta di Isidora (già menzionata, celebrata il 10 maggio), Serapione il Sindonita (14 maggio), Vissarione l’egiziano (6 giugno), Simeone palestinese (21 luglio), Tommaso da Celesiria (24 aprile), Andrea da Costantinopoli. Si veda sull’argomento G.P. Fedotov, Sviatyje drevnej Rusi (I Santi della Rus’ antica), Moskovskij Rabočij, M. 1990 pp. 199-209 e AAVV, Smeh v drevnej Rusi (Il riso nella Rus’ antica), Nauka, Leningrado 1984 p. 72.

[7] Cfr. il saggio di Pančenko in AAVV, Smeh v drevnej Rusi p. 79.

[8] Si pensi all’importanza della collaborazione tra il vertice del potere e la chiesa immediatamente dopo la cristianizzazione della Rus’: lo descrive bene il ruolo svolto da Ilarion nella stesura della legislazione. Si veda la prefazione allo scritto Ilarion (metropolita), Slovo o Zakone i Blagodati (La parola sulla Legge e sulla Grazia), Institut russkoj živilizažii, M. 2011.

[9] A questo proposito si consulti il breve lavoro di D.S. Lihačev, Vvedenije k čteniju pamiatnikov drevnerusskoj literatury (L’introduzione alla lettura dei testi della Rus’ antica), Russkij Put’, M. 2004. Si tratta di una raccolta di saggi che analizza lo sviluppo della letteratura russa fino al XII sec. Qui si dà un bellissimo ritratto dell’evolversi della letteratura all’interno della storia dello stato e della società. Si veda anche D.S. Lihačev, Načalo russkoj literatury (l’inizio della letteratura russa), in Povesti Drevnej Rusi (I racconti della Antica Rus’), EKSMO, M. 2009, pp. 7-34.

[10] Si veda G.P. Fedotov, op. cit., p. 209.

[11] Si veda Pančenko in op. cit., p. 150.

[12] W. Shakespeare, King Lear, trad. it.  Re Lear a cura di A. Lombardo, Garzanti, Milano 1995.

[13] Non è forse una follia quella dello stesso Lear, afflitto da un’abissale mania, quando pronuncia i terribili giudizi contro le figlie? Sembra che il re sprofondi nelle radici del proprio nome, che lo ricollegherebbero alle oscure forze primordiali demoniache, simili a quelle dionisiache. La follia del suo Matto (il celebre fool) allora più che una follia, quella che gli permette di inferire contro il monarca, è un diritto giudizio sulle follie altrui. Servirebbe, tuttavia, uno spazio molto più ampio per trattare questo argomento.

[14] Qui si prende in considerazione l’edizione M.M. Bachtin, Fransua Rable v istorii realizma (Francois Rabelais nella storia del realismo) (1940), in Opere complete vol. 4(1), Jazyki slavianskih kul’tur, M. 2008, ovvero la riproduzione della prima proposta per la stampa del 1940 (che non passò la censura) assieme ai quaderni degli anni 1930-1950 con dei materiali preparatori alla definitiva edizione del 1965.

[15] Un’interessante interpretazione della stessa opera ci viene fornita da un altro grande filosofo russo A.F. Losev, Estetika Vozrojhdenija (Estetica del Rinascimento), Mysl’, M. 1982. Qui vale la pena farne menzione proprio perché si colloca al polo opposto, rispetto a quello delineato da Bachtin. Egli infatti vede nell’opera di Babelais non una piena espressione del grottesco medievale, bensì un declino dei valori rinascimentali con il trionfo satanico del male, esito inevitabile della divinizzazione dell’individuo e degli interessi egoistici del singolo. Losev menzione in questo lavoro Bachtin, dicendo apertamente di non aderire alla sua posizione, e anche se non ne esplica la ragione, è evidente che sia quella appena accennata.

[16] M.M. Bachtin, op. cit., p. 65.

[17] E’ molto interessante notare come ancora oggi in Francia sopravviva l’usanza della nominazione del re della festa in occasione di S. Stefano: egli viene eletto tradizionalmente al taglio della  torta all’interno della quale viene posta una piccola figurina del re, il “fortunato” che la trova diventa il re della festa. Ripensiamo di nuovo all’antico legame sussistente tra i re e i folli. Il Basileo bizantino teneva in mano, oltre allo scettro del potere, una piccola sacca con della cenere, a memoria del fatto che questo mondo, assieme al potere che vi è connesso è transeunte. La cultura del riso risulta in verità legata a quella del potere da tempi immemorabili e già l’antico Egitto ce ne dà l’esempio con il suo imperatore Pepi I, che si identificava col proprio schiavo, capace di eseguire la danza degli dei. 

[18] A questo proposito si invita a consultare lo straordinario lavoro di E.V. Aničkov, Jazyčestvo i drevniaja Rus’ (Il paganesimo e l’antica Rus’), Akademičeskij proekt, M. 2009.

[19] S.S. Averinžev, Bahtin, smeh, hristianskaja kul’tura (Bachtin, il riso, la cultura cristiana), in M.M. Bahtin kak filosof (M.M. Bachtin come filosofo), M. 1992, pp. 7-19 e

S.S. Averinžev, Bahtin i russkoje otnošenije k smehu (Bachtin e la visione russa del riso), in Ot mifa k literature: sbornik v čest’ 75-letija E.M. Meletinskogo (Dal mito alla letteratura: la raccolta in onore del 75 anniversario di E.M. Meletinskij), M. 1993, pp. 341-345.

[20]Averinžev fa due esempi di utilizzo del comico a scopi di repressione delle libertà politiche: nel primo caso siamo nella Francia rivoluzionaria, quando Condorcet ordinava di spogliare le suore che non volevano riconoscere il cosiddetto clero costituzionale per frustarle nude in pubblica piazza; nel secondo caso l’autore ci porta nell’Italia dell’era fascista, quando il pensiero difforme veniva punito con l’utilizzo d’olio di ricino. Entrambi i casi, secondo Averinžev, farebbero appello ad una certa cultura del riso, legata alla purificazione e alla rinascita: ai dissidenti si dà una possibilità catartica a fini di una trasformazione, di un rinnovamento politico.